کد مطلب:328145 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:437
سوره اعراف، آیات 58 - 54
ان ربكم الله الذی خلق السموت و الارض فی سته ایام ثم استوی علی العرش یغشی الیل النهار یطلبه حثیثا و الشمس و القمر و النجوم مسخرت بامره الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمین (54)
ادعوا ربكم تضرعا و خفیه انه لا یحب المعتدین (55)
و لا تفسدوا فی الارض بعد اصلاحها و ادعوه خوفا و طمعا ان رحمت الله قریب من المحسنین (56)
و هو الذی یرسل الریح بشرا بین یدی رحمته حتی اذا اقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد میت فانزلنا به الماء فاخرجنا به من كل الثمرات كذلك نخرج الموتی لعلكم تذكرون (57)
و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه و الذی خبث لا یخرج الا نكدا كذلك نصرف الایت لقوم یشكرون (58)
ترجمه آیات
پروردگار شما خدایی است كه آسمان ها و زمین را در شش روز آفرید سپس بر عرش (و مقام تدبیر امر اشیاء) بر آمد، شب را با روز می پوشاند در حالی كه روز، شتابان شب را می جوید و (نیز) خورشید و ماه و ستارگان را بیافرید در حالی كه رام فرمان اویند، هان ! از آن او است آفرینش و امر، پر بركت است پروردگار جهانیان (54)
پروردگار خویش را از روی لابه و در نهان بخوانید زیرا او تجاوز كاران را دوست ندارد (55)
و در زمین پس از اصلاح آن فساد نینگیزید و او را از روی بیم و امید بخوانید چون رحمت خدا به نیكوكاران نزدیك است (56)
و او است كه در پیشاپیش رحمت (باران ) خود بادها را مژده دهنده می فرستد تا آنگاه كه ابری سنگین بردارد آن را به سرزمین مرده برانیم بدانوسیله آب فرو باریم و با آن آب از هر گونه میوه ها (از زمین ) بیرون آوریم ، همچنان مردگان را بیرون آوریم شاید شما متذكر شوید (57)
و سرزمین پاك روئیدنیش به اذن خدایش بیرون می آید و آنكه ناپاك است (گیاهش ) جز اندكی ناچیز بیرون نمی آید، همچنان آیات را می گردانیم (و پیاپی ذكر می كنیم ) برای مردمی كه سپاسگزارند (58).
بیان آیات
این آیات متصل و مربوط به آیات قبل است ، چون در آیات قبل وبال شرك به خدا و تكذیب آیات او را بیان نموده می فرمود: گناه انسان را به هلاكت ابدی و شقاوت همیشگی دچار می كند، این آیات هم همان بیان را تعقیب نموده و آن را تعلیل می كند به اینكه پروردگار همه عالم یكی است ، و تدبیر همه امور بدست او است ، بنابراین ، شكر او و خضوع در برابرش بر همه واجب است . و این یگانگی رب العالمین را به دو طریق تاءكید می نماید:
یكی از این راه كه خدای تعالی كسی است كه آسمان ها و زمین را آفریده و امور آن را به نظام احسنی كه جمیع اجزاء و اطراف آن را به هم مرتبط می سازد تدبیر می نماید، پس او به تنهایی رب العالمین است .
یكی هم از این راه كه خدای تعالی آن كسی است كه برای جمیع خلایق روزی فراهم نموده و انواع میوه ها و غلات و هر رزق دیگری را به عجیب ترین و لطیف ترین وجهی آفریده ، و این خود دلیل بر این است كه پروردگار دیگری برای عالم نیست .
ان ربكم الله الذی خلق السموات و الارض فی سته ایام
بحث درباره آسمان و شش روزی كه خداوند آسمان و زمین را در طول آن مدت آفریده ، در تفسیر سوره (حم سجده ) خواهد آمد - ان شاء الله -.
ثم استوی علی العرش یغشی اللیل النهار یطلبه حثیثا و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره
(استواء) به معنای تسلط و استقرار بر چیزی است ، و گاهی هم در معنای تساوی استعمال می شود، مثلا گفته می شود: (استوی زید و عمرو زید و عمرو با هم برابرند)، در جمله (لا یستوون عند الله ) از قرآن كریم نیز به این معنا است .
معنای (عرش ) و مراد از (عرش خدا) و تشبیه و تنظیر عرش خدا به كرسی هایحكومتی
(عرش ) به معنای تختی است كه پادشاه بر آن می نشیند، و چه بسا در بعضی از موارد استعمال كنایه از مقام سلطنت باشد.
راغب در مفردات گفته است : عرش در اصل به معنای چیزی است كه سقف داشته باشد و به (عروش ) جمع بسته می شود، مانند (وهی خاویه علی عروشها)، و به همین معنا گفته می شود (برای درخت مو، عرشی ساختم ) یعنی چیزی مثل سقف كه همان داربست باشد درست كردم . سپس می گوید: هودجی را هم كه برای زنان می ساخته اند از جهت شباهتی كه به داربست داشته ، عرش می نامیدند، و معنای (عرشت البئر) این است كه من بر روی چاه سایه بان و سقف زدم ، و نشیمن گاه سلطان را هم كه عرش می نامند به اعتبار بلندی آن است . آنگاه می گوید: عرش خدا چیزی است كه بشر از درك حقیقت آن عاجز است ، و تنها اسمی از آن می داند، و این حرفهایی كه عوام از روی اوهام خود درباره آن زده اند صحیح نیست ، زیرا اگر وهم بتواند آن را درك كند، پس حامل او هم تواند بود، و خدا از آن بزرگتر است كه اوهام ما حامل عرش او باشد، همچنانكه فرموده : (ان الله یمسك السموات و الارض ان تزولا و لئن زالتا ان امسكهما من احد من بعده ) بعضی هم گفته اند: عرش خدا همان ملك اعلا و كرسی او، فلك كواكب است ، و استدلال كرده اند به فرمایش رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) كه فرمود: آسمان های هفتگانه و زمین های هفتگانه در برابر كرسی جز حلقه ای در برابر بیابان پهناوری نیست ، و كرسی خدا هم در برابر عرش او همین نسبت را دارد.
از قدیم الایام عادت بر این جریان داشته كه مردم برای حكام و مصادر امور خود نشیمن گاهی از قبیل بساط و یا متكا فراهم می كرده اند كه اختصاص به آنان داشته و از نشیمن گاه دیگران متمایز بوده است ، این عادت همچنان ادامه داشته تا آنكه رفته رفته برای سلاطین و حكام خود كرسی و تخت درست كرده و آن را (عرش ) نامیدند كه هم اهمیتش از پشتی و متكا بیشتر بود، و هم اختصاصش به سلطان شدیدتر، و كرسی از تخت عمومی تر است ، تداول این امر باعث شد كه اصلا سلطان به تخت شناخته شود، و تخت هم به سلطان ، و خلاصه كلمه عرش و تخت معنای سلطان و مقام او را فهمانیده ، تا مردم از شنیدن آن متوجه نقطه ای شوند كه مركز تدبیر امور مملكت و اداره شؤ ون آن است .
معنای عرش در ضمن بیان یك مثال و تطبیق آن با نظام تكوین
برای روشن شدن این مطلب ناگزیر باید مملكتی را در نظر بگیریم كه در آن عده ای از نفوس بشر یا به علت و عاملی از عوامل طبیعی و یا اقتصادی و یا سیاسی دور هم جمع شده و در امور خود مستقل و از سایر جوامع متمایز گشته اند، چون می بینیم چنین مردمی وقتی می توانند به اعمال حیاتی خود ادامه داده و هر كدام به قدر وزن اجتماعیش كار كرده ، از نتایج كار خود بهره مند شوند كه وحدت اجتماعی شان محفوظ باشد و به شهادت تجربه قطعی ، وقتی این وحدت محفوظ می ماند و زمانی ممكن است عوامل مختلف و اعمال و خواسته های متشتت متوجه به یك غرض شود و همه در یك مسیر قرار گیرند كه زمام و سر نخ تمامی این مختلفات در یك جا جمع شده و به دست شخص واحدی سپرده شود كه بتواند با حسن تدبیر، حیات جامعه را ادامه دهد، وگرنه در اندك زمانی جامعه متلاشی می گردد ، و لذا می بینیم جوامع مترقی دنیا اعمال جزئی را تقسیم نموده و زمام هر قسمتی را به یك كرسی و یك اداره می سپارند، آنگاه آن كرسی ها و آن دوائر را نیز به شعبه هایی تقسیم بندی نموده ، باز زمام شعبه هر قسمتی را به یك كرسی مافوقی می دهند، و این روش را از پایین به بالا ادامه می دهند تا زمام و سر نخ تمامی شؤ ون كشور را در یك جا متمركز ساخته آن را به دست شخص واحدی كه در بحث ما صاحب عرش نامیده می شود بسپارند.
اثر عجیب این وحدت در عین كثرت این است كه وقتی كه یك امری از ناحیه صاحب عرش صادر می شود در كمترین مدت به جمیع كرسی های مملكتی رسیده و در هر اداره ای به شكل مناسب به آن اداره متشكل شده ، كرسی نشین آن اداره از آن امر درس و دستور مخصوص مناسب با كار خود را می گیرد، مثلا همین امر در كرسی های مربوط به امور مالی به صورت یك تكلیف مالی در می آید، و در ادارات مربوط به سیاست یك دستور سیاسی می شود، و در ارتش صورت یك تكلیف دفاعی به خود می گیرد و همچنین .
پس جمیع اعمال و ارادات و احكام بیرون از حد و حصری كه در پهنای مملكت و در بین میلیونها جمعیت جریان دارد پیوسته در كرسی ها و ادارات ، مجتمع و متمركز شده و آن ادارات نیز در كرسی های مافوق خود متراكم می شوند تا منتهی به صاحب عرش گردند، آنجا است كه جمیع تفاصیل و جزئیات امور جاری در كشور متراكم و متحد می شود، همچنانكه این امر واحد و متمركز در نزد صاحب عرش هر چه از مقام او پایین تر آید تكثر و انشعابش بیشتر می شود تا منتهی به اعمال و ارادات اشخاص جامعه گردد.
این مثال را زدیم تا خواننده از این نظام ، كه نظامی است اعتباری و قراردادی ، پی به نظام تكوین ببرد، چون اگر در نظام تكوین دقت كنیم ، خواهیم دید كه آن نیز همینطور است ،
یعنی حوادث جزئی عالم منتهی به علل و اسباب جزئی است و آن اسباب منتهی و مستند به اسباب كلی دیگری است ، همچنین تا همه منتهی به ذات خدای سبحان شود، با این تفاوت كه صاحب عرش در مثالی كه زدیم خودش در كرسی های پایین و بالای سر صاحبان كرسی و حاضر در نزد یك یك افراد نیست ، بخلاف خدای سبحان كه با همه و محیط بر همه است ، چون مالكیت خدای سبحان حقیقی و مالكیت صاحب عرش در مثال بالا اعتباری است .
پس در عالم كون با همه اختلافی كه در مراحل آن است مرحله ای وجود دارد كه زمام جمیع حوادث و اسباب كه علت وجود آن حوادثند و ترتیب و ردیف كردن سلسله علل و اسباب منتهی به آنجا می باشد و نام آن مرحله و مقام ، (عرش ) است . و به زودی خواهد آمد كه صور امور كونیه ای كه به تدبیر خدای تعالی اداره می شود هر چه هست در عرش خدای تعالی موجود است ، و در این باره است كه می فرماید: (و عنده مفاتح الغیب ...).
پس اینكه فرمود: (ثم استوی علی العرش ) كنایه است از استیلاء و تسلطش بر ملك خود و قیامش به تدبیر امور آن ، بطوری كه هیچ موجود كوچك و بزرگی از قلم تدبیرش ساقط نمی شود، و در تحت نظامی دقیق هر موجودی را به كمال واقعیش رسانیده حاجت هر صاحب حاجتی را می دهد، و لذا در سوره (یونس ) آیه (3) پس از ذكر استواء، تدبیر خود را ذكر می كند و می فرماید: (یدبر الامر).
سپس بیان اجمالی قبل را تفصیل داده ، می فرماید: (یغشی اللیل النهار یطلبه حثیثا) یعنی شب را به روز می پوشاند، و روز به سرعت شب را طلب می كند تا آن را بپوشاند، این جمله اشعار دارد به اینكه اصل ، ظلمت است و نور روز چیزی است كه از درخشندگی خورشید پیدا می شود، و روز پدیده ای است كه عارض بر شب و همان ظلمت مخروطی شكلی می شود كه دائما نصف كمتر سطح كره زمین را پوشانیده است .
و چون دائما نور خورشید در روی زمین در حركت است قهرا ظلمت مخروطی شكل هم در حركت و گویا مورد تعقیب روز است .
و اینكه فرمود: (و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ) معنایش این است كه خداوند آفتاب و ماه و ستارگان را آفرید در حالی كه همه مسخر امر او و جاری بر طبق مشیت او هستند.
بعضی از قراء (شمس )، (قمر) و (نجوم ) را به رفع قرائت كرده ، و بنابراین قرائت ، این سه كلمه مبتدای معطوف به هم و (مسخرات ) خبر آنها خواهد بود.
حرف باء در (بامره ) برای سببیت است ، و بطوری كه از سیاق آیه بر می آید مجموع آیه مورد بحث به منزله تفسیری است برای جمله (ثم استوی علی العرش )، و اغلب آیاتی كه عرش خدا را ذكر می كند، مانند همین آیه چیزی را هم كه دلالت بر تدبیر خدای تعالی كند، ذكر می نماید.
الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمین
معنی و مراد از (خلق ) و (امر) در: (له الخلق و الامر)
(خلق ) به حسب اصل لغت به معنای سنجش و اندازه گیری چیزی است برای اینكه چیز دیگری از آن بسازند، و در عرف دین در معنای ایجاد و ابداع بدون الگو استعمال می شود. امر (گاهی ) به معنای شان بوده و جمع آن (امور) است ، و گاهی هم به معنای دستور دادن و وادار كردن ماءمور، به انجام كار مورد نظر می باشد، و بعید نیست كه در اصل هم به همین معنا باشد، و سپس به صورت اسم مصدر استعمال می شود و به معنای نتیجه امر و آن نظمی است كه در جمیع كارهای ماءمور و مظاهر حیات او است ، و چون این معنا منطبق با همه شؤ ون حیاتی انسان است ، لذا لفظ (امر) به معنای اسم مصدر در شاءن انسان استعمال شد و آن چیزی كه وجودش را اصلاح می كند، و نیز از این هم بیشتر وسعت یافته در شاءن هر چیز، چه انسان و چه غیر انسان استعمال شد. بنابراین ، امر هر چیزی همان شاءنی است كه وجود آن را اصلاح و حركات و سكنات و اعمال و ارادات گوناگونش را تنظیم می كند، پس اگر می گویند: (امر العبد الی مولاه ) معنایش این است كه مولای عبد حیات و معاش عبد را تدبیر می كند، و معنای (امر المال الی مالكه ) این است كه : اختیار مال به دست مالك است ، و معنای : (امر الانسان الی ربه ) این است كه تدبیر مسیر زندگی انسان بدست پروردگار او است .
در اینجا ممكن است كسی اشكال كند كه اگر (امر) به معنای شاءن باشد به صیغه امور، جمع بسته می شود، همچنانكه (امر) به معنای دستور به صیغه (اوامر) جمع بسته می شود، این معنا با اینكه یكی از این دو معنا به دیگری برگردد منافات دارد.
جواب این اشكال این است كه امثال این تفنن ها در لغت بسیار است ، و اهل دقت و تتبع به اشباه و نظائر آن زیاد بر می خورند، پس امر واسطه ای است كه هم به عبد ارتباط و اضافه دارد و هم به مولا. هم (امر العبد) گفته می شود، مانند: (و امره الی الله ) و هم امر مولی مانند (اتی امر الله ).
خدای تعالی امری را كه از اشیاء مالك است در آیه (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون فسبحان الذی بیده ملكوت كل شی ء)
تفسیر و بیان كرده ، كه امری را كه او از ذات و صفات و آثار و فعل هر چیزی مالك است همان گفتن (كن ) است كه به هر چیزی بگوید موجود می شود، یعنی با گفتن كلمه (كن ) حصه ای از وجود را بر آن چیز افاضه می كند، و آن چیز به آن حصه از وجود موجود می شود.
این وجود، نسبتی به خدای متعال دارد كه به آن اعتبار امر خدا و كلمه الهی (كن ) است و نسبتی هم به شی ء موجود دارد كه به آن اعتبار امر آن شی ء است و به خداوند بر می گردد و خداوند در این آیه از آن به (فیكون ) تعبیر فرموده است .
خدای تعالی برای این دو نسبت یعنی نسبتی كه امر از یك طرف به خدا و از طرفی دیگر به موجود مخلوق دارد صفات و احكام مختلفی را ذكر كرده ، كه ما به زودی در جای مناسبی پیرامون آن بحث خواهیم كرد - ان شاء الله تعالی -.
فرق بین (خلق ) و (امر)
حاصل كلام این شد كه امر همان ایجاد است چه به ذات چیزی تعلق بگیرد و چه به صفات و افعال و آثار آن ، پس همانطوری كه امر ذوات موجودات به دست خدا است همچنین امر نظام وجودش نیز به دست او است ، چون او از ناحیه خود چیزی از صفات و افعال خود را مالك نیست .
فرقی كه خلق با امر دارد این است كه خلق ایجاد چیزی است كه در خلقت آن تقدیر و تاءلیف به كار رفته باشد، حال چه به نحو ضم چیزی به چیز دیگر باشد، مانند ضم اجزاء نطفه به یكدیگر و یا ضم نطفه ماده به نطفه نر و سپس ضم مواد غذائی به آن و هزاران شرایط كه در پیدایش و خلقت یك انسان و یا حیوان است ، و چه به نحو دیگری كه از قبیل ضم جزئی به جزء دیگری نباشد، مانند تقدیر ذات موجود بسیط و تعیین حد وجودی و آثار آن و روابطی كه با سایر موجودات دارد. و این معنا از آیات كریمه قرآن نیز به خوبی استفاده می شود، مانند آیه (و خلق كل شی ء فقدره تقدیرا) و آیه (الذی اعطی كل شی ء خلقه ثم هدی ) و آیه (الله خالق كل شی ء) كه خلقت خود را به همه چیز تعمیم داده . بخلاف امر كه در معنای آن تقدیر جهات وجود و تنظیم آن نیست ، به همین جهت است كه امر تدریج بردار نیست ، و لیكن خلقت قابل تدریج است ،
همچنانكه درباره خلقت فرموده : (خلق السموات و الارض فی سته ایام ). و درباره امر فرموده : (و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر) و نیز به همین جهت است كه در كلام مجیدش خلقت را به غیر خود نیز نسبت داده و فرموده : (و اذ تخلق من الطین كهیئه الطیر باذنی فتنفخ فیه ) و نیز فرموده : (فتبارك الله احسن الخالقین ).
و اما امر به این معنا را به غیر خود نسبت نداده ، بلكه آنرا مختص به خود دانسته و آن را بین خود و بین هر چیزی كه می خواهد ایجاد كند از قبیل روح و امثال آن واسطه قرار داده ، در آیات زیر دقت فرمایید: (و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ) و (ولتجری الفلك بامره ) و (ینزل الملائكه بالروح من امره ) و (و هم بامره یعملون ) و آیات دیگری از این قبیل نیز هست كه از آن بر می آید خدای تعالی امر خود را سبب و یا همراه ظهور اینگونه امور می داند.
پس معلوم شد كه گر چه برگشت خلق و امر به یك معنا است ، ولی به حسب اعتبار مختلفند و به همین جهت صحیح است كه هر كدام را متعلق به خصوص یك قسم از ایجاد بدانیم ، حال چه این دو لفظ هر كدام به تنهایی ذكر شده باشند، و چه با هم ، برای اینكه در جایی هم كه مانند آیه مورد بحث با هم ذكر شده باشند، باز صحیح است بگوییم خلق به معنای ایجاد ذوات موجودات است ، و امر به معنای تقدیر آثار و نظام جاری در آنها است ، و خلق بعد از امر است ، چون تا چیزی نخست تقدیر نشود، خلق نمی شود، همچنانكه هیچ مخلوقی بعد از خلقت تقدیر نمی شود - دقت بفرمایید -.
اینجا است كه نكته عطف امر بر خلق در جمله (الا له الخلق و الامر) كه به وجهی مشعر بر مغایرت آن دو است معلوم می شود.
و نیز معلوم می شود كه اگر این دو جهت را در اول آیه از هم جدا كرده و نخست فرموده : (خلق السموات و الارض فی سته ایام ) و سپس فرموده : (ثم استوی علی العرش یدبر الامر) برای همین بوده كه فرق بین خلق و امر را برساند، چون خلق به معنای ایجاد ذوات موجود است و امر به معنای تدبیر آنها و ایجاد نظام احسن در بین آنها است .
در اینجا ممكن است كسی بگوید عطف امر بر خلق دلیل بر مغایرت آن دو نیست ، چون اگر عطف دلیل بر مغایرت بود باید در جمله (من كان عدوا لله و ملائكته و رسله و جبریل ) دلالت كند بر اینكه جبرئیل از جنس ملائكه نیست ، و حال آنكه چنین دلالتی ندارد؟
جواب این اشكال این است كه ما نخواستیم بگوییم عطف دلیل بر مغایرت به تمام معنا است ، بلكه خواستیم بگوییم كه عطف دلیل بر این است كه معطوف و معطوف علیه دو چیزند، زیرا پر واضح است كه شی ء واحد را به خودش عطف نمی كنند، و هیچ وقت نمی گویند: زید و زید به منزل من آمد، و من عمرو و عمرو را دیدم ، پس در عطف باید مغایرتی در كار باشد و لو مغایرت اعتباری ، و در آیه مورد نقض بین جبرئیل و سایر ملائكه چنین مغایرتی هست ، زیرا او دارای مقام و منزلت و قدرتی است كه سایر ملائكه فاقد آنند.
(تبارك الله رب العالمین ) - یعنی پروردگار عالمیان دارای بركاتی است كه آن را بر مربوب های خود نازل می كند.
گفتاری پیرامون معنای عرش
در معنای عرش و جمله (ثم استوی علی العرش ) و سایر آیات مشابه آن آرای مختلفی وجود دارد. اكثر علمای گذشته بر آنند كه اینگونه آیات از متشابهاتی هستند كه باید از بحث در پیرامون آن خودداری شود، اینان كسانی هستند كه بطور كلی بحث در اطراف حقایق دینی و تجاوز از ظواهر كتاب و سنت را بدعت می دانند، و حال آنكه عقل بلكه قرآن و سنت نیز بر خلاف عقیده آنان مردم را بر تدبر در آیات خدا و بذل جهد در تكمیل شناسائی خدا و آیاتش و تذكر و تفكر در آن و احتجاج به حجت های عقلی تحریص و تشویق می كند، و با این همه تشویق كه در مقدمات كرده ، چطور ممكن است از نتیجه آن منع و نهی فرموده باشد؟ آری ، اینگونه اشخاص نه تنها بحث آزاد عقلی و علمی را در پیرامون كتاب و سنت ممنوع می دانند، بلكه بحث كلامی را هم كه بنایش بر تسلیم ظواهر دینی و اساسش بر محدود ساختن بحث از معارف دین است به حدود چار دیواری فهم عوام ، تحریم نموده ، آن را هر قدر هم كه ادله اش پیش پا افتاده و مسلم در نزد اهل دین باشد، بدعت می دانند، ما هم فعلا كاری به كار آنان نداریم .
طبقه دیگری كه همان علمای اهل بحثند درباره معنای عرش به چند قول اختلاف كرده اند:
اقوال مختلف درباره معنای عرش
1- عرش به همان معنای ظاهری كلمه است و منظور از آن مخلوقی است عینا شبیه به تخت كه دارای پایه هایی است و آن پایه ها بر آسمان هفتم تكیه داشته و خداوند - تعالی عما یقول الظالمون - هم مانند پادشاهان معمولی بر آن قرار گرفته ، اكثر این علما عقیده دارند كه عرش و كرسی شی ء واحدی هستند.
این طایفه از مسلمین را (مشبهه ) می نامند، و در سخافت و بطلان عقیده شان همین بس كه كتاب و سنت بر خلاف صریح عقیده آنان پروردگار را منزه تر از آن می داند كه با خلقی از خلایقش در ذات و یا صفات و یا افعال شباهت داشته باشد.2 - عرش همان فلك نهم است كه محیط به عالم جسمانی و محدود جهات آن است ، و آن را از جهت اینكه خالی از ستاره است ، اطلس می گویند، و آن فلكی است كه با حركت یومیه خود زمان را ترسیم نموده و به وجود می آورد، و در جوفش و مماس با سطح مقعرش فلك هشتم قرار دارد كه محل ستارگان ثابت است ، و در جوف فلك هشتم افلاك هفتگانه دیگری وجود دارد كه هر كدام حامل یكی از سیارات : زحل ، مشتری ، مریخ ، شمس ، زهره ، عطارد و قمر می باشند.
این نظریه را نمی توان تفسیر و فهم آیات قرآن نامید، بلكه در حقیقت تحمیل قواعد هیاءت بطلمیوس بر قرآن كریم است . لذا می بینیم كه صاحبان این نظریه آنچه را كه از این فرضیه بر حسب ظاهر قابل انطباق بر قرآن بوده قبول كرده و آیات راجع به آسمان های هفتگانه و كرسی و عرش و امثال آن را به آن تفسیر كرده اند، و آنچه را كه مخالف با ظواهر قرآن دیده اند رد كرده اند، مثلا در فرضیه مذكور، گفته شده است كه بعد از فلك نهم كه همان فلك محدد است دیگر چیزی نیست ، حتی خلا هم وجود ندارد. و نیز گفته شده كه حركات افلاك ابدی و دایمی است ، و همچنین قابل خرق و التیام نیست ، و هر فلكی سطح محدبش بدون هیچ فاصله و بعدی به سطح مقعر فلك مافوق چسبیده است . و نیز اجسام افلاك بسیط و همه از یك جنسند، و در هیچ یك از آنها دری و یا سوراخی وجود ندارد.
و اینها چون دیده اند كه ظواهر قرآن و حدیث بر خلاف این فرضیه ها از وجود حجاب ها و سرادقات در مافوق عرش خبر می دهد، و برای عرش پایه ها و حاملین قائل است ، و نیز بر خلاف قواعد مزبور می گوید كه خداوند به زودی آسمان ها را مانند كاغذ و نامه ای كه می پیچند خواهد پیچید.
و نیز می فرماید: در آسمان ها ساكنینی از جنس ملائكه هستند، و حتی به قدر راه باریكی كه بتوان در آن قدم زد جای خالی نیست ، و تمامی آن را فرشتگانی كه یا در حالت ركوع و یا در حالت سجده و یا در صعود و یا در نزول هستند اشغال كرده اند. و نیز برای آسمان دری است ، و بهشت در همان آسمان در نزدیكی سدره المنتهی كه اعمال بندگان به آنجا برده می شود قرار دارد. و این صریحا مخالف با قواعدی است كه علمای هیاءت و طبیعی دانهای سابق معتقد به آن بوده اند، لذا همه اینها را به عذر اینكه مخالف با ظاهر قرآن و سنت است رد كرده اند، و هیچ به فكرشان نیفتاده كه وقتی صدها قاعده علمی آنان با ظاهر قرآن و حدیث مطابقت ندارد، پس ممكن است چیزهایی هم كه قرآن درباره آسمانها فرموده ، غیر آن حرفهایی باشد كه آنان زده اند. نتیجه این غفلت آن شد كه پس از روی كار آمدن فرضیه منظومه شمسی و متروك شدن فرضیه افلاك نه گانه ، آنان نیز خط بطلان بر تطبیقات خود كشیده ، و از تحمیل هایی كه بر قرآن و حدیث كرده بودند دست برداشتند.
3 - اصلا در خارج جسمی به نام عرش وجود ندارد، (و جمله ثم استوی علی العرش ) و همچنین جمله (الرحمن علی العرش استوی ) كنایه است از سلطنت و استیلای خدای تعالی بر عالم خلقت ، و استعمال كلمه (استوی ) در استیلا بسیار است ، همچنانكه شاعر گفته است :
54قد استوی بشر علی العراق من غیر سیف و دم مهراق
ممكن هم هست مراد از استوای بر عرش شروع در تدبیر امور عالم بوده ، و این تعبیر از باب حرف زدن با كودكان به زبان كودكی باشد، چون معمول ملوك و مدبرین امور بشر این است كه در هنگام شروع به رسیدگی امور مملكت بر تخت می نشینند، لذا قرآن نیز خواسته است با زبان خود مردم حرف زده باشد.
خواهید گفت : شروع در كار كه یك نوع تغیر در معنای آن خوابیده در حق خدای تعالی ممتنع است ، زیرا خدا منزه است از تغیر و تبدل . و لیكن این اشكال وارد نیست ، زیرا شروع نسبت به خدای تعالی دلالت بر تغیر خود او ندارد، این تعبیر بخاطر حدوثی است كه مخلوقات دارند، لذا مانعی ندارد كه كار او كه همان رحمت بر بندگان و مخلوقات است شروع نامیده شود، همچنانكه به همین عنایت می گوییم : خدا فلان موجود را آفرید، زنده كرد، معدوم ساخت ، روزی داد و...
اگر چه تعبیر (استواء رحمن بر عرش )تمثیل است ولی مبین حقیقتی نیز می باشد كه عبارت است از مقامی كه
اشكال این قول این است كه گر چه ما نیز قبول داریم كه جمله (ثم استوی علی العرش ) به منزله كنایه است ، و لیكن كنایه بودن منافات ندارد با اینكه یك حقیقت و واقعیتی این تعبیر را ایجاب كرده باشد، و استوای پروردگار بر عرش از قبیل سلطنت و استیلا و ملكیت و امارت و ریاست و ولایت و سیادت دائر میان خود ما امری اعتباری و قراردادی و خالی از حقیقت نبوده باشد، درست است كه ظواهر دینی از حیث بیان نظیر بیانات ما و به صورت اموری اعتباری است ، و لیكن خدای سبحان در همه این بیاناتش حقایق و واقعیاتی را بیان می كند.
به عبارت دیگر گر چه معنای ملك و سلطنت و احاطه و ولایت و امثال آن در خدای سبحان همان معنایی است كه ما خود از اطلاق این الفاظ نسبت به خود می فهمیم ، ولیكن مصداق ها با هم متفاوتند، مصادیق این الفاظ در نزد خدای تعالی اموری واقعی و حقیقی و لایق به ساحت قدس اویند، و در نزد ما اوصافی ادعایی و ذهنی و اموری اعتباری و قراردادی هستند كه به اندازه یك سر سوزن از عالم ذهن و وهم به خارج سرایت نمی كنند، مثلا ما اگر كسی را رئیس خود می نامیم از این باب است كه تابع اراده و تصمیم اوییم ، نه اینكه راستی جامعه ما بدنی است و او راس (سر) آن بدن است . و همچنین اگر كسی را عضو اجتماع می خوانیم برای این نیست كه او راستی دست جامعه و یا دل آن است ، بلكه از این باب است كه او نیز مانند دست و دل كه در تشكیل بدن مؤ ثرند در تشكیل اجتماع ما تاءثیر دارد، و از همین جهت كه زندگی ما متشكل از یك مشت امور اعتباری است خدای تعالی در آیه (و ما هذه الحیوه الدنیا الا لهو و لعب ) زندگی دنیایی ما را لهو و لعب نامیده ، چون مقاصد دنیوی ما و مال و اولاد ما و ریاست و حكومت ما جز عناوینی پنداری چیز دیگری نیست و جز در عالم وهم ، تحقق و واقعیتی نداشته ، و سر و دست شكستن ما برای بدست آوردن آن هیچ تفاوتی با مسابقه اطفال در بازی های خود ندارد.
و حاشا بر خدای سبحان كه زندگی ما را به خاطر اینكه اموری است وهمی بازیچه بشمارد، آن وقت خودش هم مانند ما بازیگری بوده باشد.
كوتاه سخن اینكه فرمود: (ثم استوی علی العرش ) در عین اینكه مثالی است كه احاطه تدبیر خدا را در ملكش مجسم می سازد، بر این هم دلالت دارد
كه در این میان حقیقتی هم در كار هست ، و آن عبارت است از همان مقامی كه گفتیم ، زمام جمیع امور در آنجا متراكم و مجتمع می شود، آیه (و هو رب العرش العظیم ) و آیه (الذین یحملون العرش و من حوله ) و آیه (و یحمل عرش ربك فوقهم یومئذ ثمانیه ) و آیه (و تری الملائكه حافین من حول العرش ) نیز دلالت بر این معنا دارند، چون از ظاهر این آیات بر می آید كه عرش حقیقتی است از حقایق خارجی ، و آیه مورد بحث مانند آیه شریفه نور و مثالهایی كه در آن زده شده ، صرف مثل نیست ، و لذا ما می گوییم كه برای عرش ، مصداقی خارجی و حقیقی الهی است ، و همچنین برای (لوح )، (قلم ) و (كتاب ) مصداقی الهی است ، در مثل آیه نور نمی گوییم كه در عالم آیینه ای الهی و یا درخت زیتونی الهی و یا زیتی الهی وجود دارد، چون ما نیز اعتراف داریم كه آیینه و درخت و زیتی كه در این آیه ذكر شده صرفا برای مثال است - دقت فرمایید -.
معنایی را كه ما برای كلمه عرش در جمله (ثم استوی علی العرش ) كرده و گفتیم : این كلمه به معنای مقامی است موجود كه جمیع سر نخهای حوادث و امور در آن متراكم و جمع است ، از آیه (ثم استوی علی العرش یدبر الامر ما من شفیع الا من بعد اذنه ) به خوبی استفاده می شود، چون این آیه استوای بر عرش را به تدبیر امور تفسیر نموده ، و از وجود چنین صفتی برای خدای تعالی خبر می دهد، و چون این آیه در مقام توصیف ربوبیت و تدبیر تكوینی خدای تعالی است لا جرم مراد از شفاعتی هم كه در آخر آن است شفاعت در امر تكوینی خواهد بود، پس مفاد جمله (ما من شفیع الا من بعد اذنه ) این می شود كه هیچ سببی از اسباب تكوینی كه واسطه هایی بین خدا و بین حوادث عالمند از قبیل سببیت آتش برای حرارت و حرارت برای ذوب كردن اجسام و امثال آن ، سببیت شان از خودشان نیست ، و به اذن خدا است ، كه هر یك از آنها در ایجاد حادثه ای از حوادث تاءثیر می كنند، و این جمله توحید ربوبیتی را می رساند كه در صدر آیه یعنی در جمله (ان ربكم ...) بود.
عمومیت تدبیر و اراده خداوند و نفی هر مدبر دیگری
جمله مزبور به حقیقت دیگری نیز اشاره دارد، و آن این است كه عوض شدن تدبیری به تدبیر دیگر نیز به اذن خود او است ،
چون شفاعت عبارت است از اینكه شفیعی بین خدای پذیرای شفاعت و بین امر مورد شفاعت واسطه شود تا مجرای محكمی از احكام او تغییر یافته ، و حكم دیگری بر خلاف آن جاری شود، مثلا آفتاب بین خدا و زمین واسطه می شود تا ظلمتی را كه بر حسب اقتضای نظام عام باید زمین را فرا گیرد از بین برده ، در عوض زمین را به نور خود روشن سازد، سقف و یا سایبان نیز واسطه می شود تا نوری را كه بر حسب تابش جهانی آفتاب باید بر فلان قسمت از زمین بتابد از بین برده و آنجا را سایه بیندازد.
و وقتی این شفاعت هم به اذن خود او بوده باشد پس جمیع تدابیر جاری در عالم از خود او خواهد بود، حتی هر وسیله ای كه برای ابطال تدبیر و تغییر مجرای حكمی از احكام او اتخاذ شود چه وسائل تكوینی و چه وسائلی كه انسان آن را به منظور فرار از حكم اسباب الهی به كار بیندازد، همه از تدابیر خود او می باشد.
بنابراین ، اگر می بینیم بعضی از موجودات پست از جهت قصوری كه در استعداد آنها است عصیان ورزیده و پذیرای صور زیبا و مواهب عالی نیستند، باید بدانیم كه همین عصیان آنها عین اطاعت و این رد از آنها عین قبول است ، و این امتناعی كه از تربیت دارند عین تربیت است ، مثلا اگر می بینیم انسان بخاطر جهلی كه دارد در برابر پروردگار خود طغیان و سركشی می كند همین استنكافش از خضوع در برابر خدا نیز انقیاد و تسلیم شدن در برابر حكم او است ، و اگر انسان به خیال خود، با خدای خود مكر كرده ، همین مكرش عین گرفتار مكر خدا شدن است ، همچنانكه فرموده : (و ما یمكرون الا بانفسهم و ما یشعرون ) و فرموده : (و ما یضلون الا انفسهم و ما یشعرون ) و نیز فرموده : (و ما انتم بمعجزین فی الارض و ما لكم من دون الله من ولی و لا نصیر).
پس اینكه فرمود: (ما من شفیع الا من بعد اذنه ) دلالت دارد بر اینكه شفاعت شفعاء و همچنین هر سبب مخالفی كه حائل شود بین تدبیر الهی و بین مقتضیات آن از جهت دیگری كه عبارت باشد از اذن ، باز تدبیر الهی به شمار می رود - دقت بفرمایید -.
در حقیقت اسباب متخالف و متزاحم مانند دو كفه ترازو هستند كه یا این آن را بلند می كند و آن این را پایین می آورد و یا بعكس ، و اختلافی كه در آن دو مشاهده می شود عین اتفاق و دست بدست هم دادن برای كمك به تشخیص ترازودار است .
آیات دیگری كه دلالت دارد بر عمومیت تدبیر خداوند و نفی هر مدبر دیگری می كند
نظیر آیه (3) سوره (یونس ) در افاده این معنا یعنی در دلالت بر عمومیت تدبیر خداوند و نفی هر مدبر دیگری غیر او آیه چهارم از سوره (سجده ) است كه می فرماید: (ثم استوی علی العرش ما لكم من دونه من ولی و لا شفیع افلا تتذكرون ) همچنانكه نظیر آن در افاده اینكه عرش مقامی است كه تمامی تدابیر عمومی عالم از آنجا منشاء گرفته و اوامر تكوینی خدا از آنجا صادر می شود، آیه شانزدهم از سوره (بروج ) است كه می فرماید (ذو العرش المجید فعال لما یرید).
آیه (و تری الملائكه حافین من حول العرش یسبحون بحمد ربهم و قضی بینهم بالحق ) نیز اشاره به این معنا دارد، چون محل كار ملائكه را كه واسطه ها و حاملین اوامر او و به كارزنان تدابیر او هستند اطراف عرش دانسته است . و همچنین آیه (الذین یحملون العرش و من حوله یسبحون بحمد ربهم و یومنون به و یستغفرون للذین آمنوا) است كه علاوه بر اینكه مانند آیه قبلی احتفاف ملائكه را به عرش ذكر می كند نكته دیگری را نیز افاده می نماید، و آن این است كه كسانی هم هستند كه عرش پروردگار را حمل می كنند، و معلوم است كه این اشخاص كسانی باید باشند كه چنین مقامی رفیع و موجود عظیمی كه مركز جمیع تدابیر الهی و مصدر آن است قائم به وجود آنان باشد.
آیه شریفه (و یحمل عرش ربك فوقهم یومئذ ثمانیه ) موید این معنا است ، همچنانكه آیه (ثم استوی علی العرش یعلم ما یلج فی الارض و ما یخرج منها و ما ینزل من السماء و ما یعرج فیها و هو معكم اینما كنتم والله بما تعملون بصیر) معنایی را كه ما برای عرش كردیم تاءیید می نماید و از آن بر می آید كه صورت جمیع حوادث و وقایع به نحو اجمال در نزد خدا حاضر و برایش معلوم است ،
و روی این حساب جمله (یعلم ما یلج ...) به منزله تفسیری است برای استوای بر عرش . پس عرش همانطوری كه مقام تدبیر عام عالم است و جمیع موجودات را در جوف خود جای داده همچنین مقام علم نیز هست ، و چون چنین است قبل از وجود این عالم و در حین وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوی پروردگار نیز محفوظ هست ، همچنانكه آیه (و تری الملائكه حافین من حول العرش ) محفوظ بودن آن را حتی در قیامت ، و آیات مربوط به خلقت آسمان ها و زمین موجود بودن آن را مقارن با وجود عالم ، و آیه (و هو الذی خلق السموات والارض فی سته ایام و كان عرشه علی الماء) موجود بودنش را قبل از خلقت این عالم بیان می نماید.
ادعوا ربكم تضرعا و خفیه ...
(تضرع ) از (ضراعت ) و به معنای اظهار ضعف و ذلت است . (خفیه ) به معنای پنهانی و پوشیده داشتن است ، و بعید نیست كنایه از همان تضرع بوده و غرض از ذكرش تاءكید همان اظهار ذلت و عجز باشد، چون شخص متذلل همواره در اثر ذلت و خواری در صدد پنهان ساختن خویش است .
دو وجه در معنای : (ادعوا ربكم تضرّعا و خفیة )
ذكر این دو آیه بعد از آیه (ان ربكم الله الذی خلق ...) كه توحید ربوبیت خدا را از راه وحدت خالقیت او اثبات می كرد به منزله نتیجه گیری از آن است ، گویا می فرماید: وقتی خدای تعالی در مساءله خلقت و تدبیر شریكی ندارد پس بر هر بنده ای لازم است كه تنها او را بخواند، و او را بندگی كند، و دینی را اتخاذ نماید كه موافق با ربوبیت انحصاری او باشد.
و چون در صدد نتیجه گرفتن بود بلافاصله شروع به دعوت بشر كرد، نخست بشر را به این عبودیت خواند، و فرمود: (ادعوا ربكم تضرعا و خفیه انه لا یحب المعتدین ...) و دستور داد تا این عبادت را با تضرع و زاری انجام دهند و این تضرع و زاری هم علنی و به صدای بلند كه منافی با ادب عبودیت است نبوده باشد، البته این معنا در صورتی است كه (واو) برای جمع باشد، و اما اگر (واو) برای تنویع باشد معنای آیه چنین می شود: باید خدای را عبادت كنند، یا علنا و به صدای بلند و یا آهسته . ممكن هم هست منظور از تضرع را عبادت با سر و صدا دانسته و بگوییم معنای آیه این است كه : عبادت باید آهسته انجام شود نه با داد و فریاد، مگر اینكه از در تضرع و زاری باشد كه در آن صورت سر و صدا داشتن عیب ندارد.
این نسبت به خدای تعالی ، و اما نسبت به یكدیگر در جمله (و لا تفسدوا فی الارض بعد اصلاحها) دستور می دهد به اصلاح امور مردم ، و ریشه كن ساختن ظلم از میان آنان .
المیزا ن ج : 8 ص 199
و در مرحله دوم دستور می دهد به اینكه عبادت شان مانند عبادت بت پرستان از یكی از دو راه خوف و طمع نباشد، بلكه در هنگام عبادت هم خوف داشته باشند و هم طمع ، چون بت پرستان بت های خود را یا از ترس و برای محفوظ بودن از شرشان می پرستیدند و یا به طمع خیرات و بركات آنها در برابرشان خاضع می شدند. و این رویه بطوری كه تجربه شده است آدمی را به ترك عبادت وادار می سازد، چون عبادت از راه خوف تنها و بدون امید معمولا انسان را دچار نومیدی و وادار به ترك عبادت می كند، همچنانكه عبادت تنها از راه امید و بدون خوف نیز انسان را به وقاحت و بیرون شدن از زی عبادت وا می دارد، لذا فرمود: (و ادعوه خوفا و طمعا) تا هر یك از خوف و طمع مفاسد دیگری را جبران نموده و عبادت نیز مانند سایر كائنات در مجرای ناموس عام جهانی ، یعنی ناموس جذب و دفع قرار گیرد.
(ان رحمه الله قریب من المحسنین ) - اعتدال در عبادت و اجتناب از فساد در روی زمین بعد از اصلاح آ ن را احسان خوانده ، و كسانی را كه به این دستورات عمل كنند محسنین نامیده ، كه رحمت خدا نزدیك به آنان است .
در اینجا ممكن است كسی اشكال كند كه چرا نفرمود: (رحمه الله قریبه ) جواب داده شده كه : چون (رحمت ) مصدر است و در مصدر، مذكر و مؤ نث یكسان است . بعضی در جواب این اشكال گفته اند: در حقیقت منظور از (رحمت ) احسان است ، و چون احسان مذكر است ، لفظ (قریب ) را نیز مذكر آورد. بعضی دیگر گفته اند: (قریب ) بر وزن فعیل و به معنای مفعول است و در فعیل به معنای مفعول ، مذكر و مؤ نث یكسان است ، همچنانكه در آیه (17) سوره (شوری ) نیز فرموده : (لعل الساعه قریب ).
و هو الذی یرسل الریاح بشرا بین یدی رحمته ...
در این آیه ربوبیت خدا را از جهت عود بیان می كند، همچنانكه آیه (ان ربكم الله ) از جهت بدء بیان می نمود.
كلمه (بشرا) در اصل (بشر) - به دو ضمه - جمع (بشیر) است ، مانند (نذر) جمع (نذیر). و منظور از (رحمت ) در اینجا باران است . (و بین یدی رحمته ) به معنای (قبل از فرود آمدن باران ) است ، و در این تعبیر استعاره تخییلیه به كار رفته ، به این معنا كه باران را به انسانی تشبیه كرده كه خانواده و دوستانش انتظار آمدنش را دارند، و جلوتر از او كسی است كه آمدن او را بشارت می دهد.
(حتی اذا اقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد میت ...) - (اقلال ) به معنای حمل كردن ، و (سحاب ) و (سحابه ) به معنای ابر است ،
و بین این دو كلمه همان فرقی است كه بین (تمر) و (تمره ) است . و سنگین بودن سحاب ، به اعتبار سنگینی آبی است كه حمل می كند، و لام (لبلد) یا به معنای الی و معنی جمله این است كه : ما باران را به سوی سرزمینی مرده روانه كردیم ، و یا به همان معنای خودش (برای ) است .
این آیه شریفه برای مساءله معاد و زنده كردن مردگان احتجاج به زنده كردن زمین می كند، چون به گفته دانشمندان (حكم الامثال فیما یجوز و فی ما لا یجوز واحد) وقتی منكرین معاد احیای زمین را در فصل بهار به چشم خود می بینند ناگزیرند معاد را هم قبول كنند، و نمی توانند بین آن دو فرق گذاشته و بگویند احیای زمین بیدار كردن درختان و گیاهان خفته است ، و اما معاد، اعاده معدوم است ، زیرا انسان مرده هم به تمام معنا معدوم نشده ، تا زنده كردنش اعاده معدوم باشد بلكه جانش زنده و محفوظ است ، تنها اجزای بدن است كه آن هم از هم پاشیده می شود، نه اینكه معدوم شده باشد، بلكه در روی زمین به صورت ذراتی پراكنده باقی است ، همچنانكه اجزای بدن نبات در فصل پائیز و زمستان پوسیده و متلاشی می شود، اما روح نباتیش در ریشه آن باقی مانده و در فصل بهار دوباره همان زندگی فعال خود را از سر می گیرد. پس مساءله معاد و زنده كردن مردگان هیچ فرقی با زنده كردن گیاهان ندارد، تنها فرقش این است كه بعث بشر در قیامت بعث كلی ، و بعث نباتات جزئی است . توضیح و دنباله این مطلب در محل دیگری خواهد آمد - ان شاء الله -.
و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه ...
(نكد) به معنای كم است ، و این آیه صرفنظر از انضمامش به آیه قبلی ، به منزله مثال عامی است كه به همان بیانی كه در آیه : (كما بداكم تعودون ) گذشت می رساند كه اعمال حسنه و آثار ارزنده از گوهر پاك سرچشمه می گیرد، و خلاف آنها از خلاف آن ، و لیكن اگر آن را به انضمام آیه قبلیش یكجا در نظر بگیریم ، این معنا را می فهماند كه مردم گر چه در قبول فیض پروردگار اختلاف دارند، و لیكن این اختلافشان از ناحیه خود ایشان است ، وگرنه رحمت الهیه عام و مطلق است .
بحث روایتی
روش تفسیری صحابه و تابعین ، سكوت در مورد معارف قرآنی ازقبیل مساءله عرش و كرسی بوده است و فقط
از صحابه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) شنیده نشده كه در مثل ، مساءله عرش و كرسی و سایر حقایق قرآنی و حتی در اصول معارف مثل مساءله توحید و ملحقات آن بحثی كرده باشند، بلكه این طبقه از مسلمین تنها به ظواهر قرآن اكتفا نموده ، قدمی از آن فراتر نمی گذاشتند. تابعین و همچنین قدمای از مفسرین نیز همین روش را سلوك كرده اند، حتی نقل شده كه سفیان بن عیینه می گفته : آیاتی كه خداوند در آن خود را وصف فرموده ، تفسیرش همان تلاوت و سكوت بر آن است . از امام مالك نیز نقل می كنند كه مردی به وی گفت : ای ابا عبد الله ! بگو ببینم معنای استوای بر عرش چیست ؟ و چطور خداوند بر عرش استواء دارد؟ راوی این داستان می گوید: من هیچ وقت مالك را ندیدم كه مانند آنروز ناراحت شود، عرق بر پیشانیش نشست ، و شاگردانش به فكر فرو رفتند، خلاصه مالك پس از آنكه خود را كنترل كرد گفت : (چطور) گفتن معقول نیست ، و استوای خداوند بر عرش مجهول نیست ، و ایمان به آن واجب و سؤ ال از آن بدعت است ، و من از این می ترسم كه تو مردی گمراه باشی . سپس دستور داد او را از مجلسش بیرون كردند.
و گویا اینكه گفت (چطور گفتن معقول نیست ) اقتباس از روایتی باشد كه در تفسیر آیه (الرحمن علی العرش استوی ) از ام سلمه زوجه پیغمبر نقل شده كه گفته است : سؤ ال كردن و به كار بردن كلمه (چطور) غیر معقول است ، و استوای بر عرش مجهول نیست ، و اقرار به آن ایمان و انكار آن كفر است .
این چنین بوده است روش تفسیری آنان ، لذا می بینیم كه از علمای آن روز اسلام یك كلمه در این باره به ارث باقی نمانده ، تنها كسی كه در این باره سخن گفته امام علی بن ابی طالب (علیه السلام ) و همچنین ائمه معصومین (علیهم السلام ) از فرزندان او هستند، كه اینك ما پاره ای از كلمات آن بزرگواران را درباره آیه مورد بحث در اینجا نقل می كنیم .
جواب امام علی (علیه السلام ) به سؤ الات جاثلیق در مورد عرش و...
شیخ صدوق در كتاب توحید به سند خود از سلمان فارسی نقل می كند كه گفت : امیر المؤ منین علی (علیه السلام ) در ضمن جواب هایی كه به جاثلیق داد یكی این بود كه فرمود: ملائكه عرش خدای را حمل می كنند، و عرش خدا آنطور كه تو می پنداری مانند تخت نیست ، بلكه چیزی است محدود و مخلوق و مدبر به تدبیر خدا، و خداوند مالك او است ، نه اینكه روی آن بنشیند... و در كافی از برقی با رفع سند روایت كرده كه جاثلیق از امام امیر المؤ منین (علیه السلام ) پرسید: مرا خبر ده از اینكه آیا خدای عز و جل عرش را حمل می كند یا عرش خدا را؟
حضرت فرمود: خدای عز و جل عرش و آسمانها و زمین و آنچه را كه در آنها و در میان آنها است حمل می كند، همچنانكه در قرآنش فرموده : (ان الله یمسك السموات و الارض ان تزولا و لئن زالتا ان امسكهما من احد من بعده انه كان حلیما غفورا).
جاثلیق پرسید: پس مرا خبر ده از معنای آیه (و یحمل عرش ربك فوقهم یومئذ ثمانیه ) و با اینكه فرمودی خدای تعالی عرش و آسمانها و زمین را حمل می كند چطور در این آیه می فرماید: آن روز عرش پروردگارت را هشت نفر حمل می كنند؟ حضرت فرمود: خدای تعالی عرش را از چهار نور آفریده ، یكی نور سرخ كه از آن نور، هر رنگ سرخی ، سرخ شده است ، دوم نور سبز كه از آن هر رنگ سبزی ، سبز شده است ، سوم نور زرد كه هر رنگ زردی از آن نور زرد شده است ، چهارم نور سفید كه هر سفیدی از آن سفید شده .
منظور از عرش آن علمی است كه خداوند به حاملین عرش داده ، و آن نوری است از نور عظمتش ، پس به عظمت و نورش دلهای مؤ منین را بینا كرده ، و به عظمت و نورش نادانها دشمنش می دارند، و به عظمت و نورش همه موجودات در آسمان و زمین در صدد جستجوی راهی به سوی او هستند، و برای یافتن آن راه دست به كارهای مختلف زده و ادیان گوناگونی را به وجود می آورند، سپس همه موجودات محمولهایی هستند كه خداوند آنها را به نور و عظمت و قدرتش حمل می كند، و خود آنها قادر بر تحصیل ضرر و نفع و مرگ و زندگی و بعث خود نیستند. آری ، هر چیزی محمول خدا است ، و خداوند تبارك و تعالی است كه آسمانها و زمین را از زائل شدن نگهداشته و به آن دو احاطه دارد، او است حیات و نور هر چیزی (سبحانه و تعالی عما یقولون علوا كبیرا).
جاثلیق گفت : پس مرا خبر ده از اینكه خدای تعالی كجا است ؟ امیر المؤ منین فرمود: او اینجا و آنجا و در پایین و در بالا و محیط به ما و با ما هست ، همچنانكه خود فرموده : (ما یكون من نجوی ثلاثه الا هو رابعهم و لا خمسه الا هو سادسهم و لا ادنی من ذلك و لا اكثر الا هو معهم اینما كانوا) و نیز فرموده : (و ان تجهر بالقول فانه یعلم السر و اخفی )
و نیز فرموده : (وسع كرسیه السموات و الارض و لا یوده حفظهما و هو العلی العظیم ). پس كرسی خدای محیط است به همه آسمانها و زمین و به آنچه در زیر زمین است ، و روی این حساب حاملین عرش خدای تعالی ، علمایی هستند كه خداوند از علم خود به آنان داده و هیچ موجودی كه خدای تعالی در ملكوت خود آفریده از تحت این چهار نور خارج نیست ، و این همان ملكوتی است كه خداوند آن را به اصفیای خود نشان داده ، و درباره نشان دادن آن به ابراهیم خلیل فرموده : (و كذلك نری ابراهیم ملكوت السموات و الارض و لیكون من الموقنین ). چطور حاملین عرش می توانند خدا را حمل كنند و حال آنكه به حیات خداوندی دلهایشان زنده است و به نور خود او به سوی او راه یافته اند...
توضیح برخی فقرات حدیث جاثلیق
مؤ لف : اینكه جاثلیق پرسید مرا خبر ده از اینكه آیا خدای عزوجل عرش را حمل می كند یا عرش ، خدا را...؟ ظاهرش این است كه جاثلیق حمل را به معنای بار كردن و به دوش گرفتن معمولی و جسمانی گرفته و در كلام امام (علیه السلام ) كه فرمود: (خدای عزوجل عرش و آسمانها و زمین را حمل می كند...) حمل به معنای تحلیلیش اخذ شده ، و آن را به قیام وجود اشیاء به خدای تعالی تفسیر كرده ، و پر واضح است كه با این حال موجودات عالم ، محمول خدا خواهند بود نه حامل او.
و لذا وقتی جاثلیق این پاسخ را شنید از معنای آیه (و یحمل عرش ربك فوقهم یومئذ ثمانیه ) پرسید، چون دید حمل به آن معنا جز در خدای سبحان نیست ، و كسی در عالم نیست كه چیزی را به آن معنا حمل كند. و این با آیه فوق نمی سازد، لذا امام (علیه السلام ) هم آیه را تفسیر كرد به حمل علم و فرمود: عرش در این آیه به معنای علم است .
و چون به حسب ظاهر بین این دو تفسیر مناقضه و اختلاف بود، لذا برای توضیح كلام خود فرمود: مراد از این علم آن معنایی نیست كه از این لفظ به ذهن عوام می رسد، عوام از لفظ علم همان علم حصولی را می فهمند كه عبارت است از صور نفسانی . بلكه مراد از آن ، نور عظمت و قدرت پروردگار است كه به اذن خدا برای این حاملین حاضر و شهود شده و همین حضور است كه آن را حمل می نامیم ، و لذا، هم بدون هیچ منافاتی برای حاملین حمل است و هم برای خدای تعالی همچنانكه افعال ما در عین اینكه حاضر است نزد خود ما و محمول است برای ما، حاضر نزد خدا و محمول برای او نیز هست ، چون مالك افعال ما او است و او آن را به ما تملیك نموده است .
پس نور عظمت و قدرت الهی كه جمیع اشیاء به وسیله آن بوجود و به ظهور آمده اند همان عرشی است كه به مادون خود احاطه دارد، و نیز همان نور عبارت است از ملك خدا نسبت به مادون عرش ، و این نور را هم خدای تعالی حامل است و هم كسانی كه این نور بر ایشان ظاهر شده ، پس خدای تعالی حامل آن نور و حامل حاملین آن است .
بنابراین ، عرش و یا استوای بر عرش در جمله (ثم استوی علی العرش ) به معنای ملك خدا و در جمله (و یحمل عرش ربك ) به معنای علم خدا است ، و این هر دو به معنای مقامی است كه با آن مقام جمیع اشیاء ظاهر گشته و تدابیر جاری در نظام وجود همه در آن مقام متمركز می باشد. و به عبارت دیگر این مقام ، هم مقام ملك است و از آن جمیع تدابیر صادر می شود، و هم مقام علم است كه با آن جمیع موجودات ظاهر می گردد.
و اینكه فرمود: (به عظمت و نورش دلهای مؤ منین را بینا كرد) مقصودش این است كه این مقام ، مقامی است كه نه تنها تدبیر و اداره نظام سعادت جامعه مؤ منین و آن نظامی كه قافله مؤ منین بر طبق آن نظام به سوی خدای سبحان راهپیمایی می كند، از آن سرچشمه می گیرد، بلكه نظام شقاوت دشمنان خدا و جاهلین به مقام پروردگار نیز به وسیله آن مقام تدبیر می شود، بلكه از این هم بالاتر بطور كلی نظام جمیع موجودات عالم از آنجا است حال چه موجودات خودشان بدانند و یا از آن غافل باشند.
و اینكه فرمود: (و او حیات هر چیز و نور هر چیزی است ) به منزله تعلیلی است كه علت و چرایی جمله قبل را كه فرموده بود: (پس هر چیزی محمول خدای تعالی است ) بیان می كند، و حاصل آن این است كه : خدای تعالی كسی است كه به وسیله او هر چیزی هست می شود، و به وسیله او هر چیزی از چیز دیگری متمایز می گردد، و راه مخصوصی كه آن موجود در مسیر وجود خود دارد از راهی كه سایر موجودات دارند مشخص می شود، پس موجودات عالم از ناحیه خود مالك هیچ چیزی نیستند، بلكه خدای سبحان مالك آنها و حامل وجود آنها است .
و اینكه فرمود: (او اینجا و آنجا و در بالا و پایین هست ...)، مقصودش این است كه از آنجایی كه قوام هر موجودی به او است و او حافظ و حامل وجود آن است ، از این جهت هیچ محل و مكانی از او خالی نیست ، و چنان نیست كه او در مكانی باشد و در مكانی نباشد، و وقتی می گوییم او اینجا هست و یا با فلان موجود هست ، معنایش این نیست كه او در جای دیگر و با شخص دیگر نیست ،
بلكه معنایش این است كه خداوند حافظ و حامل آن مكان ، و آن موجود مكانی و محیط به آن است ، و آن مكان و سایر امكنه ، و آن موجودات و سایر موجودات ، همه و همه محفوظ به حفظ خداوند و محمول و محاط اویند.
این معنا عبارت اخرای علم فعلی خداوند است ، چون منظور از علم فعلی خداوند به همه موجودات نیز این است كه هر چیزی در نزد خدا حاضر است ، و وجودش برای او غایب و محجوب نیست ، لذا امام (علیه السلام ) نخست می فرماید: (پس كرسی به آسمانها و زمین و هر چه در آندو و در زیر زمین است احاطه دارد) و با این جمله به احاطه او اشاره می فرماید، و سپس اضافه می كند كه : (و ان تجهر بالقول فانه یعلم السر و اخفی ) و با استشهاد به این آیه ، به علم خداوند اشاره نموده و نتیجه می گیرد كه پس كرسی كه همان عرش باشد مقام احاطه و تدبیر و حفظ خدا و در عین حال مقام علم و حضور نیز هست ، آنگاه این نتیجه را با آیه (وسع كرسیه السموات و الارض ) تطبیق می نماید.
و اینكه فرمود: (و هیچ موجودی كه خدای تعالی در ملكوت خودش آفریده از تحت این چهار نور خارج نیست ) گویا اشاره به همان چهار نوری است كه در صدر كلام آن جناب بود. و به زودی - ان شاء الله - در ذیل احادیث معراج راجع به این چهار نور بحث خواهیم نمود.
و در جمله (و این همان ملكوتی است كه خداوند آن را به اقتضای خود نشان داد) در حقیقت عرش و ملكوت را یكی دانسته ، و لیكن باید دانست كه مراد از این ملك وت ، ملكوت اعلی است ، چون برای خدای تعالی دو ملكوت است یكی اعلی و یكی اسفل و چون عرش مقام اجمال و باطن غیب است لذا همانطوری كه از روایات بعدی هم بر می آید عرش به ملكوت اعلی بهتر می خورد تا به ملكوت اسفل .
و اینكه فرمود: (چطور حاملین عرش می توانند خدا را حمل كنند...) كلامی را كه در اول فرموده بود، تاءكید و تثبیت می كند، و آن این بود كه عرش همان مقام حمل وجود موجودات و تقویم آن ها است ، پس حاملین عرش ، خودشان محمول خدای سبحانند، چون قوام وجودشان به اواست . امام (علیه السلام ) از آنجایی كه این مقام را مقام علم خداوند دانسته ، لذا از وجود حاملین عرش و همچنین از كمال وجودی آنان به قلب و نور هدایت تعبیر كرده و فرموده : (و حال آنكه به حیات او دلهایشان زنده و به نور او به سوی او راه یافته اند).
روایتی دیگر از امام صادق (علیه السلام ) درباره معنای عرش و كرسی و شرح آنروایت
و نیز مرحوم صدوق در كتاب توحید به سند خود از حنان بن سدیر نقل می كند كه گفت : از حضرت صادق (علیه السلام ) معنای عرش و كرسی را پرسیدم ، فرمود: عرش ، صفات كثیر و مختلفی دارد، در هر جای قرآن به هر مناسبتی كه اسم عرش برده شده ، صفات مربوط به همان جهت ذكر شده است ،
مثلا در جمله (رب العرش العظیم ) عرش عظیم به معنای ملك عظیم است ، و در جمله (الرحمن علی العرش استوی ) به این معنا است كه خداوند احاطه به ملك خود دارد، و این همان علم به چگونگی اشیاء است ، و این كلمه اگر با كرسی ذكر شود معنایش غیر معنای كرسی خواهد بود، زیرا عرش و كرسی دو درند از بزرگترین درهای غیب ، و خود آنها نیز از غیب بوده و در غیب بودن مثل همند، با این تفاوت كه كرسی ، در ظاهری غیب است و طلوع هر چیز بدیع و تازه ای از آنجا و پیدایش همه اشیاء از آن در است ، و عرش در باطنی آن است ، یعنی علم به كیفیت موجودات و هستی آنها و قدر و حد و مكان آنها، و همچنین مشیت و صفت اراده و علم الفاظ و حركات و ترك و علم به آغاز موجودات و انجام آنها همه از آن در است .
پس عرش و كرسی دو در مقرون به هم هستند، جز اینكه ملك عرش ، غیر از ملك كرسی ، و علم آن غیب تر و نهان تر از علم كرسی است ، از همین جهت است كه خدای تعالی می فرماید: (رب العرش العظیم )، چون معنایش این است كه : خداوند پروردگار عرشی است كه از كرسی بزرگتر، و در عین اینكه مقرون به كرسی است ، صفاتش از صفات كرسی عظیم تر است .
عرض كردم : فدایت شوم ، اگر چنین است پس چرا عرش در فضیلت ، مقرون و همسایه كرسی شد؟ فرمود: برای این همسایه كرسی است كه در آن ، علم به كیفیات و احوال موجودات است ، و نیز در آن درهای ظاهری بداء و انیت و حدود رتق و فتق آنها است ، پس عرش و كرسی دو موجود قرین همند كه یكی دیگری را وادار به صرف و اشتقاق می كند، یعنی وادار می كند به اینكه از یك موجود، موجودات دیگری را منشعب سازد، همانطوری كه علماء از یك كلمه كلمات دیگری را جدا و منشعب می سازند، و برای این از هم جدا و متمایز شدند كه علماء بر صدق دعوای آن دو استدلال كنند. آری ، (یختص برحمته من یشاء و هو القوی العزیز)
مؤ لف : اینكه فرمود: (برای عرش صفات بسیاری است ) گفتار قبلی ما را مبنی بر اینكه عرش محل اجتماع و تمركز سر رشته های تدابیر عالم است ، تاءیید می نماید، همچنانكه آخر حدیث هم كه فرمود: (همانطوری كه علما از یك كلمه ، كلمات دیگری را جدا و منشعب می سازند) این معنا را تاءیید می نماید.
و اینكه فرمود: (و این همان علم به چگونگی اشیاء است ) مراد از آن ، علم به علل و اسباب نهایی موجودات است ،
چون در عرف لغت ، لفظ (كیف ) تنها در سؤ ال از چگونگی و صفات چیزی به كار نمی رود، بلكه در سؤ ال از وجود و پیدایش آن نیز استعمال می شود، و همانطوری كه در عرف گفته می شود: (فلانی چگونه این كار را انجام داد و حال آنكه از او ساخته نبود؟) همچنین گفته می شود: (فلان موجود چگونه پیدا شد؟).
و اینكه فرمود: (این كلمه اگر با كرسی ذكر شود معنایش غیر معنای كرسی خواهد بود) مقصود آن حضرت این است كه عرش و كرسی از این جهت كه مقام غیب و منشاء پیدایش و ظهور موجوداتند مثل هم هستند و لیكن در آنجا كه هر دو در كلام ذكر می شوند معنایشان فرق می كند، و هر كدام یك مرحله از غیب را میرسانند، چون مقام غیب در عین اینكه یك مقام است دارای دو در می باشد، یكی در ظاهر كه مشرف و متصل به این عالم است ، و یكی هم در باطن كه بعد از آن قرار دارد.
و اینكه فرمود: (كرسی ، در ظاهری غیب است ، و ظهور تمامی اشیاء از آن در است ) معنایش این است كه طلوع و ظهور موجودات بدیع و بدون سابقه و الگو، از ناحیه كرسی است ، و چون تمامی موجودات خلقتشان بدون الگو است پس همه از آن ناحیه است .
و پر واضح است كه موجود وقتی بدیع و بی سابقه است كه انتظار نرود بر طبق اوضاع و احوال موجودات قبلی وجود پیدا كند، زیرا اگر اوضاع و احوال و خلاصه سلسله علل بطور خودكار، امور و موجوداتی را یكی پس از دیگری ایجاد كند دیگر آن امور و آن موجودات بدیع نخواهند بود، پس ناگزیر وقتی بدیعند كه آن اوضاع و احوال ، تازه و بدیع باشند، یعنی خداوند در هر آنی اوضاع و احوالی را پیش كشیده از آن موجوداتی را به وجود بیاورد، و سپس آن اوضاع و احوال را از بین برده اوضاع و احوال دیگری را موجود سازد، سببیت قبلی را از سبب بگیرد، و سببیت دیگری به آن افاضه بفرماید.
و چون همانطوری كه گفتیم همه موجودات بدیعند پس سببیت تمامی اسباب نیز بدیع است ، و این همان (بداء) است ، پس در حقیقت همه وقایع حادث در عالم كه هر كدام مستند به عمل اسباب متضاد و مزاحمی هستند، همه اموری بدیع و بداءهایی در اراده خدای متعال هستند.
آری ، فوق این سبب های متزاحم و متنازعی كه در عالم وجود دست اندر كارند یك سبب و یك اراده دیگری است كه بر آن اسباب حكومت دارد، و هیچ چیزی واقع نمی شود مگر آنكه آن اراده خواسته باشد، و آن اراده فوق است كه این سبب را به جان آن سبب انداخته و از تاءثیر آن جلوگیری می كند، و با این اراده ، حكم اراده دیگری را باطل می سازد و اطلاق تاءثیر فلان مؤ ثر را تقیید می نماید.
مثلا كسی كه اراده كرده است راهی را طی كند در بین راه ناگهان می ایستد، چون اراده دیگری كه همان اراده استراحت و رف ع خستگی است جلو تاءثیر اراده اولی را می گیرد، و این دو اراده گر چه هر كدام مزاحم دیگری است ، و لیكن در عین حال هر دو اراده فوق را اطاعت می كنند، و آن اراده فوق است كه این دو اراده را تنظیم نموده ، و برای رسیدن به مقصد، هر كدام را در جای خود به كار می بندد، در این مثالی كه زدیم كرسی ، در مثل مقام تزاحم آن دو اراده ، و عرش ، مقام ائتلاف و توافق آن دو است ، و معلوم است كه اراده دومی ، مقدم بر اولی است ، چون اراده دوم تفصیل و ظهور اراده اولی است كه مجمل و باطن است .
و اگر اولی كرسی و دومی عرش نامیده شده ، برای این است كه كرسی محل آشكار شدن احكام سلطان به دست عمال و ایادی او است ، و در این مرحله است كه هر یك از كاركنان سلطان ، در یكی از شؤ ون مملكتی مشغول كارند. اینجا است كه گاهی صاحبان كرسی با هم اختلاف نموده در نتیجه حكم یكی بر حكم دیگری مقدم شده ، آن را نسخ می كند. بر خلاف عرش كه مخصوص خود سلطان است ، و احكامش از نسخ و معارضه ، محفوظ است ، و باطن تمامی ظواهر و اجمال همه تفصیلاتی كه در كرسی بود در آن موجود است .
با این مثالی كه زدیم معنای اینكه فرمود: (با این تفاوت كه كرسی ، در ظاهری غیب است ) روشن می شود، و همچنین اینكه فرمود: (و طلوع هر بدیعی از آنجا است ) معنایش این است كه ظهور و وجود همه موجودات بدون سابقه و بدون الگو است ، و اینكه فرمود: (و پیدایش همه اشیاء از آن در است ) معنایش این است كه اجمال آنچه در عرش است در كرسی به طور تفصیل و به صورت مفرداتی مختلف ظهور می كند، و اینكه فرمود: (و عرش ، همان در باطن است ) در برابر اینكه كرسی باب ظاهر است ، می باشد، و بطون و ظهور در هر دو به اعتبار تفرقی است كه در احكام صادر از آن دو به وقوع می پیوندد، و اینكه فرمود: (در آن یافت می شود...) یعنی همه علوم ، در صورتی كه تفاصیل اشیاء به اجمال آنها بر می گردد.
و گویا مقصود از (علم كیف ) علم به خصوصیات صدور هر موجودی از اسباب آن است ، و همچنین مقصود از (كون موجودات ) تمامیت وجود آنها است ، همچنانكه مراد از (عود) و (بدء) اول و آخر وجودات اشیاء است .
(قدر) و (حد) به یك معنا است ، الا اینكه قدر عبارت است از حال و مقدار هر چیز فی حد نفسه ، و حد عبارت است از حال و مقدار هر چیزی نسبت به چیزهای دیگر.
مقصود از مكان ، در آنجا كه فرمود: (و حد و قدر و مكان آنها) نسبت مكانی است .
مشیت و صفت اراده ، به یك معنا است ، ممكن هم هست بگوییم مراد از مشیت ، اصل مشیت و مراد از صفت ، اراده خصوصیات آن است .
در جمله (و علم الفاظ و حركات و ترك ) علم الفاظ به معنای علم به كیفیت دلالت كردن الفاظ بر معانی و ارتباطی است كه طبعا با خارج دارند، چون دلالت های وضعی هم بالاخره منتهی به طبع می شوند، و علم حركات و ترك علم به اعمال و تروك است ، از نظر ارتباطی كه عمل و ترك عمل با ذوات خارجی دارند. ممكن هم هست بگوییم مقصود از مجموع (علم الفاظ و علم حركات و ترك ) علم به كیفیت ، ناشی شدن اوامر و نواهی از اعمال و تروك و ناشی شدن لغات از حقایقی است كه همه از یك منشاء سرچشمه گرفته و همه به آن منتهی می گردند، و بنابراین ، ترك ، عبارت خواهد بود از سكون نسبی در مقابل حركت .
ضمیر (آن ) در جمله (برای این همسایه كرسیی است كه در آن علم به كیفیات و احوال موجودات است ) به عرش ، و در جمله (و نیز در آن در ظاهری بداء...) به كرسی بر می گردد، و (بداء) به معنای ظهور و غلبه سببی بر سببی دیگر و ابطال اثر آن است ، و به این معنا بر جمیع سبب های مختلف و متغایر عالم منطبق می شود.
و بنا بر آنچه گذشت ، مقصود از جمله (پس عرش و كرسی دو همسایه هستند كه یكی دیگری را وادار به صرف و اشتقاق می كند) این است كه عرش و كرسی دو همسایه اند، بلكه در حقیقت امر واحدی هستند كه بحسب اجمال و تفصیل به دو مرتبه تقسیم و از هم جدا می شوند، و قضیه صرف و اشتقاق هم از باب مثال ذكر شده ، تا معارف دقیق و مبهم را با تشبیه و ضرب المثل برای علماء بیان كرده باشد.
و مراد از (دعوی ) در جمله (كه علماء بر صدق دعوای آن دو...) دعوای عرش و كرسی است ، یعنی این مثال برای آن آورده شد تا علماء به آن وسیله بر صدق معارف حقه ای كه به آنان القاء می شود پی برده و از چگونگی تدبیر جاری در عالم و اینكه این تدبیر دارای دو مقام اجمال و تفصیل و ظاهر و باطن است آگاه شوند.
مرحوم صدوق در كتاب توحید به سند خود از امام صادق (علیه السلام ) نقل كرده كه شخصی از آنجناب از معنای آیه (و كان عرشه علی الماء) سؤ ال كرد، و آن حضرت در جوابش فرمود: مردم در معنای آن چه می گویند؟ آن شخص در جواب عرض كرد، می گویند عرش بر بالای آب و خداوند بر بالای عرش قرار دارد. فرمود: اینها به خدا دروغ بسته اند، زیرا معنای حرفشان این است كه خداوند به صفات مخلوقات متصف بوده و مانند آنها محمول چیزی می باشد، و این باطل است ، زیرا مستلزم این است كه چیزی بزرگتر و قوی تر از خدای تعالی باشد تا بتواند او را حمل كند،
بلكه معنای آیه این است كه خداوند قبل از آنكه آسمان و زمین ، یا جن و انس ، یا آفتاب و ماه را بیافریند، علم خود را بر آب كه قبل از اینها موجود شده بود، حمل می كرد.
مؤ لف : این روایت از جهت دلالت بر اینكه (مراد از عرش ، علم است ) و نیز (اصل خلقت عالم آب بوده ) و (در آن موقع كه هنوز تفاصیل موجودات ، موجود نشده بودند علم فعلی خدای تعالی متعلق به آب بوده ) مانند روایت قبلی است .
دو روایت در جواب سؤ ال درباره فاصله زمین و عرش
در كتاب احتجاج از علی (علیه السلام ) روایت شده كه شخصی از آنجناب از فاصله بین زمین و عرش سؤ ال كرد، حضرت فرمود: فاصله اش به قدر این است كه بنده ای از در اخلاص بگوید: (لا اله الا الله ).
مؤ لف : این از لطایف كلام امیر المؤ منین (علیه السلام ) است كه آن را از آیه (الیه یصعد الكلم الطیب و العمل الصالح یرفعه ) اقتباس فرموده ، و معنای آن این است كه وقتی بنده با گفتن كلمه توحید الوهیت را از غیر خدای تعالی نفی نمود و آن را خالص برای خدا دانست ، بطور مسلم غیر خدا را فراموش خواهد نمود، و جمیع موجودات را مستند به او خواهد دانست ، و این مقام همان مقام عرشی است كه بیانش در سابق گذشت .
نظیر این بیان در لطافت جواب دیگری است كه آن حضرت از این سؤ ال داده ، و فرمود: فاصله بین زمین و آسمان ، دید چشم و دعای مظلوم است ، در موقعی كه نفرین می كند.
و نیز شیخ صدوق در سه كتاب (فقیه )، (علل ) و (مجالس ) خود از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه در پاسخ شخصی كه از آنجناب پرسید: چرا كعبه ، كعبه نامیده شد؟ فرمود: برای اینكه چهار گوشه و مربع بود. و وقتی سائل پرسید، چرا مربع شد؟ در جواب فرمود: برای اینكه محاذی بیت المعمور بود و بیت المعمور مربع است . و چون سائل پرسید: بیت المعمور چرا مربع شد؟ فرمود: چون بیت نامبرده ، محاذی با عرش است و عرش مربع است . و چون سائل از مربع بودن عرش سؤ ال كرد فرمود: برای اینكه كلماتی كه دین اسلام بر مبنای آنها بنا نهاده شده ، چهار است ، و آن چهار كلمه عبارت است از: 1 - سبحان الله 2 - و الحمد لله 3 - و لا اله الا الله 4 - و الله اكبر....
مؤ لف : كلمه اول متضمن تنزیه و تقدیس است ، و كلمه دوم متضمن تشبیه و ثنا، و كلمه سوم توحید جامع بین تنزیه و تشبیه ، و كلمه چهارم توحید اعظم كه مختص به اسلام است . و معنای آن این است كه : خداوند سبحان بزرگتر از آن است كه در وصف بگنجد، زیرا وصف خود یك نحوه تقیید و تحدید است ، و خدای تعالی بزرگتر از آن است كه حدی او را محدود و قیدی او را مقید سازد، همچنانكه در تفسیر آیه (لقد كفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثه ...) بیانش گذشت .
و كوتاه سخن ، برگشت معنایی كه این روایت برای عرش كرده نیز به همان علم است ، روایات مختلفی كه در معنای عرش و یا در اموری كه مربوط به عرش است وارد شده ، بسیار زیاد است ، مثل روایتی كه می گوید: آیه الكرسی و آخر سوره بقره و سوره محمد (صلی الله علیه و آله و سلم ) از گنج های عرش است .یا روایتی كه می گوید: (ص ) در سوره (ص ) اسم نهری است كه از پای عرش سرازیر می شود. و یا افق مبین كه در قرآن است ، اسم سرزمینی است كه در جلو عرش قرار دارد و در آن نهرهایی جاری است ، و بر لب آن نهرها به عدد ستارگان جامهایی نهاده شده است .
در تفسیر قمی از عبدالرحیم اقصر روایت شده كه گفت : از امام صادق (علیه السلام ) پرسیدم معنای (ن و القلم ) چیست ؟ حضرت فرمود: خداوند قلم را از درختی بهشتی آفرید كه اسمش خلد است ، آنگاه به نهری كه در بهشت بود و از برف سفیدتر و از شهد شیرین تر بود، فرمود: مداد شو، پس آن نهر خشك گردید و مداد شد، آنگاه به قلم فرمود: بنویس . عرض كرد پروردگارا چه بنویسم ؟ فرمود: آنچه را كه بوده و تا قیامت خواهد بود، پس قلم در ورقی كه از نقره سفیدتر و از یاقوت صاف تر بود نوشت و آن را پیچید و در ركن عرش جای داد. آنگاه خداوند بر دهان قلم مهر نهاد، پس دیگر سخن نگفت و نخواهد گفت ، و آن ورقه همان كتاب مكنونی است كه همه نسخه ها از آن استنساخ شده است بقیه این روایت را - ان شاء الله - در تفسیر سوره (ن ) نقل خواهیم نمود.
مؤ لف : در این معنا روایات دیگری نیز هست كه در بعضی از آنها بعد از آنكه راوی اصرار ورزیده و توضیح بیشتری خواسته ، امام (علیه السلام ) اضافه فرموده كه : قلم و لوح هر كدام فرشته ای هستند، و با همین جمله فهمانده كه بیان قبلی از قبیل تشبیه معقول به محسوس بوده تا غرض به آن وسیله فهمانیده شود.
در كتاب روضه الواعظین از امام صادق از پدر بزرگوارش از جدش روایت شده كه فرمود: در عرش ، تمثال موجوداتی است كه خداوند در تری و خشكی عالم خلق فرموده . و سپس فرمود: این است تاءویل آیه شریفه (و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ).مؤ لف : یعنی آیه شریفه مزبور نیز همین حقیقت را بیان می كند كه صور جمیع موجودات در عرش است ، و ما سابقا معنای بودن صور اشیاء در عرش را بیان كردیم . نظیر این روایت در افاده این معنا روایتی است كه در تفسیر دعای (یا من اظهر الجمیل ) وارد شده است .
و نیز در روضه الواعظین از امام صادق از پدرش از جدش (علیهم السلام ) روایت شده كه در ضمن حدیثی فرمود: بین یك قائمه از قوائم عرش و بین قائمه دیگر آن آنقدر فاصله است كه اگر مرغ تیز پروازی بخواهد آن را طی كند باید هزار سال راه برود، و عرش هر روز هفتاد هزار رنگ از نور به خود می گیرد، و هیچ خلقی از مخلوقات خدا توانایی اینكه به آن نگاه كند ندارد، و همه موجودات عالم در مقابل عرش خدا به منزله حلقه ای است در بیابانی پهناور.
مؤ لف : این جمله اخیر را شیعه و سنی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) نیز روایت كرده اند. این روایت هم مانند سایر روایات ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) حقایق را در ضمن مثال بیان فرموده ، به دلیل ظاهر توصیفی كه از بزرگی و وسعت عرش كرده ، به هر حسابی هم كه فرض شود درست در نمی آید، زیرا دوائری كه اشعه نورانی ترسیم می كنند به مراتب بزرگتر و وسیع تر از آن حدی است كه در این روایت برای عرش خدا ذكر شده ، پس ناگزیر باید گفت : مقصود امام (علیه السلام ) تشبیه معقول به محسوس بوده ، نه مدلول مطابقی كلام .
و در كتاب علل از كتاب علل محمد بن سنان از حضرت رضا (علیه السلام ) روایت شده كه فرمود: علت طواف به كعبه این است كه بعد از آنكه خدای تعالی به ملائكه فرمود: (من در زمین خلیفه ای قرار خواهم داد) و ملائكه اعتراض كردند كه آیا می خواهی كسانی در زمین بیافرینی كه خونریزی كنند؟ و آنگاه از اعتراض خود پشیمان شده ، فهمیدند كه گناه كرده اند ناچار به عرش خدا پناه برده استغفار كردند، و خداوند از این حالت ملائكه خوشش آمد و به همین خاطر در آسمان چهارم خانه ای برابر عرش ساخت و اسم آن را (ضراح ) گذاشت ، و در مقابل آن خانه دیگری به نام (بیت المعمور) در آسمان دنیا بنا نهاد آنگاه خانه كعبه را مقابل (بیت المعمور) قرار داد و آدم را فرمود تا آن را طواف نماید، و این سنت در میان فرزندان او تا قیامت معمول خواهد بود.
مؤ لف : این حدیث از چند جهت غریب بنظر می رسد، زیرا اولا غیر از بیت المعمور خانه دیگری را به نام (ضراح ) اسم برده و حال آنكه در بیشتر روایات تنها بیت المعمور در آسمان چهارم ذكر شده . و ثانیا برای ملائكه گناه اثبات كرده و حال آنكه به نص قرآن كریم ملائكه معصوم از گناهند، البته این معنا را می توان تاءویل كرد و گفت : مراد از پی بردن به گناه علم به قصور است ، و به همین جهت می توان گفت بنا بر اینكه عرش به علم تفسیر شود معنای پناه بردن ملائكه به عرش اعتراف آنان به جهل خود و ارجاع علم است به خداوند سبحان ، همچنانكه قرآن نیز معذرت خواهی آنان را چنین حكایت فرموده : (سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا انك انت العلیم الحكیم ).
و اما اینكه گفت : (كعبه در برابر بیت المعمور واقع شده ) ظاهرا مراد از محاذات و برابری محاذات معنوی است ، نه حسی و جسمانی ، به شهادت جمله (و به همین خاطر در آسمان چهارم خانه ای برابر عرش ساخت ) زیرا به طوری كه از قرآن و حدیث استفاده می شود عرش و كرسی محیط به همه آسمان و زمین هستند، و با فرض احاطه و مخصوصا اگر به حسب فرض این احاطه جسمانی بوده باشد دیگر محاذات معنا نخواهد داشت ، پس نه این احاطه ، جسمانی است (زیرا گفتیم ، عرش به معنای علم است ) و نه آن محاذات ، حسی و جسمانی است .
چند روایت در مورد حاملین عرش
در كتاب خصال از امام صادق (علیه السلام ) روایت شده كه فرمود: یكی از حاملین عرش به صورت آدم است ، و از خدا به جهت فرزندان آدم طلب روزی می كند. و یكی دیگر به صورت خروس است كه برای پرندگان طلب رزق می كند. و سومی به شكل شیر است كه برای درندگان روزی طلب می نماید. و چهارمی به صورت گاو است كه برای چارپایان طلب روزی می كند. و از آن روزی كه بنی اسرائیل گوساله پرستیدند، آن گاوی كه حامل عرش است ، سر افكنده شده و از شرم دیگر سر بلند نكرد، و وقتی قیامت می شود حاملین عرش هشت نفر می شوند...)
مؤ لف : اخباری كه قریب به این مضامین هستند، بسیار زیادند، و بعضی از آنها این چهار حامل را كه در روایت قبلی بود حاملین كرسی دانسته ، و حال آنكه تا آنجا كه ما اطلاع داریم هیچ روایتی برای كرسی ، حامل معرفی نكرده . و ما روایات مربوط به كرسی را در سوره بقره در تفسیر آیه الكرسی ایراد نمودیم .
در حدیثی دیگر حاملین عرش هشت نفر شمرده شده ، چهار نفر از اولین كه عبارت اند از: نوح ، ابراهیم ، موسی و عیسی (علیهماالسلام ) و چهار نفر از آخرین كه عبارت اند از: محمد (صلی الله علیه و آله و سلم )، علی ، حسن و حسین (علیهماالسلام ).
مؤ لف : بنا بر اینكه عرش به معنای علم باشد هیچ مانعی ندارد كه بعضی روایات حاملین عرش را ملائكه بداند، و بعضی دیگر آنان را انبیاء معرفی كند.
و خوشبختانه روایات وارد درباره عرش با همه كثرتی كه دارد این تفسیر را تاءیید می كند، و اگر بعضی از آنها مختصر ظهوری دارد در اینكه عرش یك موجود جسمانی است ، به روایات بسیار دیگری كه عرش را علم می داند تفسیر می شود. و اما اینكه بعضی گفته اند: عرش جسمی است به شكل تخت و آن را بر بالای آسمان هفتم گذاشته اند هیچ روایت قابل اعتمادی بر طبق آن دیده نشده است ، و روایات معتبر، این معنا را جدا تكذیب می كند.
قمی در تفسیر خود در ذیل آیه (خلق السموات و الارض فی سته ایام ) می گوید: امام (علیه السلام ) فرمود: مراد از شش روز، شش وقت است .
صاحب تفسیر برهان روایتی را از صاحب كتاب ثاقب المناقب نقل می كند كه وی آن را به ابی هاشم جعفری نسبت داده ، و او از محمد بن صالح ارمنی نقل كرده ، و آن این است كه : من (محمد بن صالح ) خدمت حضرت ابی محمد عسكری (علیه السلام ) عرض كردم معنای آیه (لله الامر من قبل و من بعد) را برایم شرح دهید. فرمود: معنایش این است كه خداوند قبل از اینكه امر كند و همچنین بعد از آن نیز هر چه را بخواهد می تواند انجام دهد، من در دلم خطور كرد كه این معنا تاءویل آیه (الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمین ) است ، حضرت فهمید كه من چه فكری كردم ، فرمود: همانطور است كه تو در دل خود گذراندی آری ، (الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمین ).
مؤ لف : معنای این روایت این است كه جمله (الا له الخلق و الامر) در مقام افاده این معنا است كه اطلاق ملك خدای تعالی قبل از آنكه چیزی را بیافریند و بعد از آن ، یك جور است ، و او مثل ما نیست كه بعد از دادن چیزی ، دیگر مالك و صاحب اختیار آن نباشد.
در الدر المنثور است كه ابن جریر از عبد العزیز شامی از پدرش كه صحبت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) را درك كرده بود نقل می كند كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: كسی كه خدای تعالی را در عمل صالحی كه به آن موفق شد، شكرگزار نباشد، و در عوض خود را بستاید، كافر شده ، و ثواب عملش حبط می شود. و كسی كه چنین می پندارد كه خداوند اختیار در امری را به بندگان خود واگذار نموده نیز كافر و منكر آن چیزی است كه خداوند به انبیای خود نازل كرده ، زیرا آیه (الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمین ) داشتن هر گونه اختیاری را از غیر خداوند سلب و نفی كرده است .
مؤ لف : اینكه در این روایت (عجب ) را كفر خوانده ، غرض از كفر، كفران نعمت و یا انكار بودن حسنات از برای خدا است ، چون از آیات كریمه قرآن بر می آید كه حسنات برای خدای تعالی است . و همچنین اینكه اختیار در هر چیزی را از بندگان سلب كرده ، مراد از آن نفی اختیار و مالكیت استقلالی است ، نه تبعی .
در كافی به سند خود از میسر از ابی جعفر (علیه السلام ) روایت كرده كه گفت : از آنجناب از معنای (و لا تفسدوا فی الارض بعد اصلاحها) پرسش نمودم ، حضرت فرمود: ای میسر! زمین فاسد بود، پس خدای عزوجل با بعثت پیغمبر گرامیش آن را احیاء نمود و پس از آن فرمود كه بار دیگر آن را فاسد نسازید، و در آن فساد راه نیندازید.
مؤ لف : این روایت را عیاشی نیز در تفسیر خود از میسر از ابی عبد الله (علیه السلام ) بدون ذكر سند نقل كرده است .
در الدر المنثور است كه احمد، بخاری ، مسلم و نسائی از ابی موسی روایت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: مثل هدایت و علمی كه خداوند مرا بدان مبعوث فرمود مثل باران شدیدی است كه در سرزمینی ببارد و قسمتی از آن زمین ، آب را در خود فرو برد و در نتیجه گیاهان بسیار برویاند، و قسمتی دیگر كه بایر است آب را در خود نگهداشته و مردم از آن آب نوشیده و سیراب شوند و با آن زراعت خود را نیز مشروب سازند،
قسمتی دیگر بلندی ها و كوه های سنگی است كه نه آب را در خود نگهداری و ذخیره می كند و نه گیاهی در خود می رویاند. مردم نسبت به دین من نیز سه طایفه اند: بعضی ها آن را یاد می گیرند و گلیم خود را از آب در می آورند، ولی از دیگران دستگیری ننموده چیزی از آن را به دیگران نمی آموزند، بعضی دیگر هم خود از آن بهره مند می شوند و هم به دیگران می آموزند، طایفه سوم ، كسانی هستند كه نه خود آن را می آموزند و نه به دیگران یاد می دهند.
ادعوا ربكم تضرعا و خفیه انه لا یحب المعتدین (55)
و لا تفسدوا فی الارض بعد اصلاحها و ادعوه خوفا و طمعا ان رحمت الله قریب من المحسنین (56)
و هو الذی یرسل الریح بشرا بین یدی رحمته حتی اذا اقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد میت فانزلنا به الماء فاخرجنا به من كل الثمرات كذلك نخرج الموتی لعلكم تذكرون (57)
و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه و الذی خبث لا یخرج الا نكدا كذلك نصرف الایت لقوم یشكرون (58)
ترجمه آیات
پروردگار شما خدایی است كه آسمان ها و زمین را در شش روز آفرید سپس بر عرش (و مقام تدبیر امر اشیاء) بر آمد، شب را با روز می پوشاند در حالی كه روز، شتابان شب را می جوید و (نیز) خورشید و ماه و ستارگان را بیافرید در حالی كه رام فرمان اویند، هان ! از آن او است آفرینش و امر، پر بركت است پروردگار جهانیان (54)
پروردگار خویش را از روی لابه و در نهان بخوانید زیرا او تجاوز كاران را دوست ندارد (55)
و در زمین پس از اصلاح آن فساد نینگیزید و او را از روی بیم و امید بخوانید چون رحمت خدا به نیكوكاران نزدیك است (56)
و او است كه در پیشاپیش رحمت (باران ) خود بادها را مژده دهنده می فرستد تا آنگاه كه ابری سنگین بردارد آن را به سرزمین مرده برانیم بدانوسیله آب فرو باریم و با آن آب از هر گونه میوه ها (از زمین ) بیرون آوریم ، همچنان مردگان را بیرون آوریم شاید شما متذكر شوید (57)
و سرزمین پاك روئیدنیش به اذن خدایش بیرون می آید و آنكه ناپاك است (گیاهش ) جز اندكی ناچیز بیرون نمی آید، همچنان آیات را می گردانیم (و پیاپی ذكر می كنیم ) برای مردمی كه سپاسگزارند (58).
بیان آیات
این آیات متصل و مربوط به آیات قبل است ، چون در آیات قبل وبال شرك به خدا و تكذیب آیات او را بیان نموده می فرمود: گناه انسان را به هلاكت ابدی و شقاوت همیشگی دچار می كند، این آیات هم همان بیان را تعقیب نموده و آن را تعلیل می كند به اینكه پروردگار همه عالم یكی است ، و تدبیر همه امور بدست او است ، بنابراین ، شكر او و خضوع در برابرش بر همه واجب است . و این یگانگی رب العالمین را به دو طریق تاءكید می نماید:
یكی از این راه كه خدای تعالی كسی است كه آسمان ها و زمین را آفریده و امور آن را به نظام احسنی كه جمیع اجزاء و اطراف آن را به هم مرتبط می سازد تدبیر می نماید، پس او به تنهایی رب العالمین است .
یكی هم از این راه كه خدای تعالی آن كسی است كه برای جمیع خلایق روزی فراهم نموده و انواع میوه ها و غلات و هر رزق دیگری را به عجیب ترین و لطیف ترین وجهی آفریده ، و این خود دلیل بر این است كه پروردگار دیگری برای عالم نیست .
ان ربكم الله الذی خلق السموات و الارض فی سته ایام
بحث درباره آسمان و شش روزی كه خداوند آسمان و زمین را در طول آن مدت آفریده ، در تفسیر سوره (حم سجده ) خواهد آمد - ان شاء الله -.
ثم استوی علی العرش یغشی اللیل النهار یطلبه حثیثا و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره
(استواء) به معنای تسلط و استقرار بر چیزی است ، و گاهی هم در معنای تساوی استعمال می شود، مثلا گفته می شود: (استوی زید و عمرو زید و عمرو با هم برابرند)، در جمله (لا یستوون عند الله ) از قرآن كریم نیز به این معنا است .
معنای (عرش ) و مراد از (عرش خدا) و تشبیه و تنظیر عرش خدا به كرسی هایحكومتی
(عرش ) به معنای تختی است كه پادشاه بر آن می نشیند، و چه بسا در بعضی از موارد استعمال كنایه از مقام سلطنت باشد.
راغب در مفردات گفته است : عرش در اصل به معنای چیزی است كه سقف داشته باشد و به (عروش ) جمع بسته می شود، مانند (وهی خاویه علی عروشها)، و به همین معنا گفته می شود (برای درخت مو، عرشی ساختم ) یعنی چیزی مثل سقف كه همان داربست باشد درست كردم . سپس می گوید: هودجی را هم كه برای زنان می ساخته اند از جهت شباهتی كه به داربست داشته ، عرش می نامیدند، و معنای (عرشت البئر) این است كه من بر روی چاه سایه بان و سقف زدم ، و نشیمن گاه سلطان را هم كه عرش می نامند به اعتبار بلندی آن است . آنگاه می گوید: عرش خدا چیزی است كه بشر از درك حقیقت آن عاجز است ، و تنها اسمی از آن می داند، و این حرفهایی كه عوام از روی اوهام خود درباره آن زده اند صحیح نیست ، زیرا اگر وهم بتواند آن را درك كند، پس حامل او هم تواند بود، و خدا از آن بزرگتر است كه اوهام ما حامل عرش او باشد، همچنانكه فرموده : (ان الله یمسك السموات و الارض ان تزولا و لئن زالتا ان امسكهما من احد من بعده ) بعضی هم گفته اند: عرش خدا همان ملك اعلا و كرسی او، فلك كواكب است ، و استدلال كرده اند به فرمایش رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) كه فرمود: آسمان های هفتگانه و زمین های هفتگانه در برابر كرسی جز حلقه ای در برابر بیابان پهناوری نیست ، و كرسی خدا هم در برابر عرش او همین نسبت را دارد.
از قدیم الایام عادت بر این جریان داشته كه مردم برای حكام و مصادر امور خود نشیمن گاهی از قبیل بساط و یا متكا فراهم می كرده اند كه اختصاص به آنان داشته و از نشیمن گاه دیگران متمایز بوده است ، این عادت همچنان ادامه داشته تا آنكه رفته رفته برای سلاطین و حكام خود كرسی و تخت درست كرده و آن را (عرش ) نامیدند كه هم اهمیتش از پشتی و متكا بیشتر بود، و هم اختصاصش به سلطان شدیدتر، و كرسی از تخت عمومی تر است ، تداول این امر باعث شد كه اصلا سلطان به تخت شناخته شود، و تخت هم به سلطان ، و خلاصه كلمه عرش و تخت معنای سلطان و مقام او را فهمانیده ، تا مردم از شنیدن آن متوجه نقطه ای شوند كه مركز تدبیر امور مملكت و اداره شؤ ون آن است .
معنای عرش در ضمن بیان یك مثال و تطبیق آن با نظام تكوین
برای روشن شدن این مطلب ناگزیر باید مملكتی را در نظر بگیریم كه در آن عده ای از نفوس بشر یا به علت و عاملی از عوامل طبیعی و یا اقتصادی و یا سیاسی دور هم جمع شده و در امور خود مستقل و از سایر جوامع متمایز گشته اند، چون می بینیم چنین مردمی وقتی می توانند به اعمال حیاتی خود ادامه داده و هر كدام به قدر وزن اجتماعیش كار كرده ، از نتایج كار خود بهره مند شوند كه وحدت اجتماعی شان محفوظ باشد و به شهادت تجربه قطعی ، وقتی این وحدت محفوظ می ماند و زمانی ممكن است عوامل مختلف و اعمال و خواسته های متشتت متوجه به یك غرض شود و همه در یك مسیر قرار گیرند كه زمام و سر نخ تمامی این مختلفات در یك جا جمع شده و به دست شخص واحدی سپرده شود كه بتواند با حسن تدبیر، حیات جامعه را ادامه دهد، وگرنه در اندك زمانی جامعه متلاشی می گردد ، و لذا می بینیم جوامع مترقی دنیا اعمال جزئی را تقسیم نموده و زمام هر قسمتی را به یك كرسی و یك اداره می سپارند، آنگاه آن كرسی ها و آن دوائر را نیز به شعبه هایی تقسیم بندی نموده ، باز زمام شعبه هر قسمتی را به یك كرسی مافوقی می دهند، و این روش را از پایین به بالا ادامه می دهند تا زمام و سر نخ تمامی شؤ ون كشور را در یك جا متمركز ساخته آن را به دست شخص واحدی كه در بحث ما صاحب عرش نامیده می شود بسپارند.
اثر عجیب این وحدت در عین كثرت این است كه وقتی كه یك امری از ناحیه صاحب عرش صادر می شود در كمترین مدت به جمیع كرسی های مملكتی رسیده و در هر اداره ای به شكل مناسب به آن اداره متشكل شده ، كرسی نشین آن اداره از آن امر درس و دستور مخصوص مناسب با كار خود را می گیرد، مثلا همین امر در كرسی های مربوط به امور مالی به صورت یك تكلیف مالی در می آید، و در ادارات مربوط به سیاست یك دستور سیاسی می شود، و در ارتش صورت یك تكلیف دفاعی به خود می گیرد و همچنین .
پس جمیع اعمال و ارادات و احكام بیرون از حد و حصری كه در پهنای مملكت و در بین میلیونها جمعیت جریان دارد پیوسته در كرسی ها و ادارات ، مجتمع و متمركز شده و آن ادارات نیز در كرسی های مافوق خود متراكم می شوند تا منتهی به صاحب عرش گردند، آنجا است كه جمیع تفاصیل و جزئیات امور جاری در كشور متراكم و متحد می شود، همچنانكه این امر واحد و متمركز در نزد صاحب عرش هر چه از مقام او پایین تر آید تكثر و انشعابش بیشتر می شود تا منتهی به اعمال و ارادات اشخاص جامعه گردد.
این مثال را زدیم تا خواننده از این نظام ، كه نظامی است اعتباری و قراردادی ، پی به نظام تكوین ببرد، چون اگر در نظام تكوین دقت كنیم ، خواهیم دید كه آن نیز همینطور است ،
یعنی حوادث جزئی عالم منتهی به علل و اسباب جزئی است و آن اسباب منتهی و مستند به اسباب كلی دیگری است ، همچنین تا همه منتهی به ذات خدای سبحان شود، با این تفاوت كه صاحب عرش در مثالی كه زدیم خودش در كرسی های پایین و بالای سر صاحبان كرسی و حاضر در نزد یك یك افراد نیست ، بخلاف خدای سبحان كه با همه و محیط بر همه است ، چون مالكیت خدای سبحان حقیقی و مالكیت صاحب عرش در مثال بالا اعتباری است .
پس در عالم كون با همه اختلافی كه در مراحل آن است مرحله ای وجود دارد كه زمام جمیع حوادث و اسباب كه علت وجود آن حوادثند و ترتیب و ردیف كردن سلسله علل و اسباب منتهی به آنجا می باشد و نام آن مرحله و مقام ، (عرش ) است . و به زودی خواهد آمد كه صور امور كونیه ای كه به تدبیر خدای تعالی اداره می شود هر چه هست در عرش خدای تعالی موجود است ، و در این باره است كه می فرماید: (و عنده مفاتح الغیب ...).
پس اینكه فرمود: (ثم استوی علی العرش ) كنایه است از استیلاء و تسلطش بر ملك خود و قیامش به تدبیر امور آن ، بطوری كه هیچ موجود كوچك و بزرگی از قلم تدبیرش ساقط نمی شود، و در تحت نظامی دقیق هر موجودی را به كمال واقعیش رسانیده حاجت هر صاحب حاجتی را می دهد، و لذا در سوره (یونس ) آیه (3) پس از ذكر استواء، تدبیر خود را ذكر می كند و می فرماید: (یدبر الامر).
سپس بیان اجمالی قبل را تفصیل داده ، می فرماید: (یغشی اللیل النهار یطلبه حثیثا) یعنی شب را به روز می پوشاند، و روز به سرعت شب را طلب می كند تا آن را بپوشاند، این جمله اشعار دارد به اینكه اصل ، ظلمت است و نور روز چیزی است كه از درخشندگی خورشید پیدا می شود، و روز پدیده ای است كه عارض بر شب و همان ظلمت مخروطی شكلی می شود كه دائما نصف كمتر سطح كره زمین را پوشانیده است .
و چون دائما نور خورشید در روی زمین در حركت است قهرا ظلمت مخروطی شكل هم در حركت و گویا مورد تعقیب روز است .
و اینكه فرمود: (و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ) معنایش این است كه خداوند آفتاب و ماه و ستارگان را آفرید در حالی كه همه مسخر امر او و جاری بر طبق مشیت او هستند.
بعضی از قراء (شمس )، (قمر) و (نجوم ) را به رفع قرائت كرده ، و بنابراین قرائت ، این سه كلمه مبتدای معطوف به هم و (مسخرات ) خبر آنها خواهد بود.
حرف باء در (بامره ) برای سببیت است ، و بطوری كه از سیاق آیه بر می آید مجموع آیه مورد بحث به منزله تفسیری است برای جمله (ثم استوی علی العرش )، و اغلب آیاتی كه عرش خدا را ذكر می كند، مانند همین آیه چیزی را هم كه دلالت بر تدبیر خدای تعالی كند، ذكر می نماید.
الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمین
معنی و مراد از (خلق ) و (امر) در: (له الخلق و الامر)
(خلق ) به حسب اصل لغت به معنای سنجش و اندازه گیری چیزی است برای اینكه چیز دیگری از آن بسازند، و در عرف دین در معنای ایجاد و ابداع بدون الگو استعمال می شود. امر (گاهی ) به معنای شان بوده و جمع آن (امور) است ، و گاهی هم به معنای دستور دادن و وادار كردن ماءمور، به انجام كار مورد نظر می باشد، و بعید نیست كه در اصل هم به همین معنا باشد، و سپس به صورت اسم مصدر استعمال می شود و به معنای نتیجه امر و آن نظمی است كه در جمیع كارهای ماءمور و مظاهر حیات او است ، و چون این معنا منطبق با همه شؤ ون حیاتی انسان است ، لذا لفظ (امر) به معنای اسم مصدر در شاءن انسان استعمال شد و آن چیزی كه وجودش را اصلاح می كند، و نیز از این هم بیشتر وسعت یافته در شاءن هر چیز، چه انسان و چه غیر انسان استعمال شد. بنابراین ، امر هر چیزی همان شاءنی است كه وجود آن را اصلاح و حركات و سكنات و اعمال و ارادات گوناگونش را تنظیم می كند، پس اگر می گویند: (امر العبد الی مولاه ) معنایش این است كه مولای عبد حیات و معاش عبد را تدبیر می كند، و معنای (امر المال الی مالكه ) این است كه : اختیار مال به دست مالك است ، و معنای : (امر الانسان الی ربه ) این است كه تدبیر مسیر زندگی انسان بدست پروردگار او است .
در اینجا ممكن است كسی اشكال كند كه اگر (امر) به معنای شاءن باشد به صیغه امور، جمع بسته می شود، همچنانكه (امر) به معنای دستور به صیغه (اوامر) جمع بسته می شود، این معنا با اینكه یكی از این دو معنا به دیگری برگردد منافات دارد.
جواب این اشكال این است كه امثال این تفنن ها در لغت بسیار است ، و اهل دقت و تتبع به اشباه و نظائر آن زیاد بر می خورند، پس امر واسطه ای است كه هم به عبد ارتباط و اضافه دارد و هم به مولا. هم (امر العبد) گفته می شود، مانند: (و امره الی الله ) و هم امر مولی مانند (اتی امر الله ).
خدای تعالی امری را كه از اشیاء مالك است در آیه (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون فسبحان الذی بیده ملكوت كل شی ء)
تفسیر و بیان كرده ، كه امری را كه او از ذات و صفات و آثار و فعل هر چیزی مالك است همان گفتن (كن ) است كه به هر چیزی بگوید موجود می شود، یعنی با گفتن كلمه (كن ) حصه ای از وجود را بر آن چیز افاضه می كند، و آن چیز به آن حصه از وجود موجود می شود.
این وجود، نسبتی به خدای متعال دارد كه به آن اعتبار امر خدا و كلمه الهی (كن ) است و نسبتی هم به شی ء موجود دارد كه به آن اعتبار امر آن شی ء است و به خداوند بر می گردد و خداوند در این آیه از آن به (فیكون ) تعبیر فرموده است .
خدای تعالی برای این دو نسبت یعنی نسبتی كه امر از یك طرف به خدا و از طرفی دیگر به موجود مخلوق دارد صفات و احكام مختلفی را ذكر كرده ، كه ما به زودی در جای مناسبی پیرامون آن بحث خواهیم كرد - ان شاء الله تعالی -.
فرق بین (خلق ) و (امر)
حاصل كلام این شد كه امر همان ایجاد است چه به ذات چیزی تعلق بگیرد و چه به صفات و افعال و آثار آن ، پس همانطوری كه امر ذوات موجودات به دست خدا است همچنین امر نظام وجودش نیز به دست او است ، چون او از ناحیه خود چیزی از صفات و افعال خود را مالك نیست .
فرقی كه خلق با امر دارد این است كه خلق ایجاد چیزی است كه در خلقت آن تقدیر و تاءلیف به كار رفته باشد، حال چه به نحو ضم چیزی به چیز دیگر باشد، مانند ضم اجزاء نطفه به یكدیگر و یا ضم نطفه ماده به نطفه نر و سپس ضم مواد غذائی به آن و هزاران شرایط كه در پیدایش و خلقت یك انسان و یا حیوان است ، و چه به نحو دیگری كه از قبیل ضم جزئی به جزء دیگری نباشد، مانند تقدیر ذات موجود بسیط و تعیین حد وجودی و آثار آن و روابطی كه با سایر موجودات دارد. و این معنا از آیات كریمه قرآن نیز به خوبی استفاده می شود، مانند آیه (و خلق كل شی ء فقدره تقدیرا) و آیه (الذی اعطی كل شی ء خلقه ثم هدی ) و آیه (الله خالق كل شی ء) كه خلقت خود را به همه چیز تعمیم داده . بخلاف امر كه در معنای آن تقدیر جهات وجود و تنظیم آن نیست ، به همین جهت است كه امر تدریج بردار نیست ، و لیكن خلقت قابل تدریج است ،
همچنانكه درباره خلقت فرموده : (خلق السموات و الارض فی سته ایام ). و درباره امر فرموده : (و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر) و نیز به همین جهت است كه در كلام مجیدش خلقت را به غیر خود نیز نسبت داده و فرموده : (و اذ تخلق من الطین كهیئه الطیر باذنی فتنفخ فیه ) و نیز فرموده : (فتبارك الله احسن الخالقین ).
و اما امر به این معنا را به غیر خود نسبت نداده ، بلكه آنرا مختص به خود دانسته و آن را بین خود و بین هر چیزی كه می خواهد ایجاد كند از قبیل روح و امثال آن واسطه قرار داده ، در آیات زیر دقت فرمایید: (و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ) و (ولتجری الفلك بامره ) و (ینزل الملائكه بالروح من امره ) و (و هم بامره یعملون ) و آیات دیگری از این قبیل نیز هست كه از آن بر می آید خدای تعالی امر خود را سبب و یا همراه ظهور اینگونه امور می داند.
پس معلوم شد كه گر چه برگشت خلق و امر به یك معنا است ، ولی به حسب اعتبار مختلفند و به همین جهت صحیح است كه هر كدام را متعلق به خصوص یك قسم از ایجاد بدانیم ، حال چه این دو لفظ هر كدام به تنهایی ذكر شده باشند، و چه با هم ، برای اینكه در جایی هم كه مانند آیه مورد بحث با هم ذكر شده باشند، باز صحیح است بگوییم خلق به معنای ایجاد ذوات موجودات است ، و امر به معنای تقدیر آثار و نظام جاری در آنها است ، و خلق بعد از امر است ، چون تا چیزی نخست تقدیر نشود، خلق نمی شود، همچنانكه هیچ مخلوقی بعد از خلقت تقدیر نمی شود - دقت بفرمایید -.
اینجا است كه نكته عطف امر بر خلق در جمله (الا له الخلق و الامر) كه به وجهی مشعر بر مغایرت آن دو است معلوم می شود.
و نیز معلوم می شود كه اگر این دو جهت را در اول آیه از هم جدا كرده و نخست فرموده : (خلق السموات و الارض فی سته ایام ) و سپس فرموده : (ثم استوی علی العرش یدبر الامر) برای همین بوده كه فرق بین خلق و امر را برساند، چون خلق به معنای ایجاد ذوات موجود است و امر به معنای تدبیر آنها و ایجاد نظام احسن در بین آنها است .
در اینجا ممكن است كسی بگوید عطف امر بر خلق دلیل بر مغایرت آن دو نیست ، چون اگر عطف دلیل بر مغایرت بود باید در جمله (من كان عدوا لله و ملائكته و رسله و جبریل ) دلالت كند بر اینكه جبرئیل از جنس ملائكه نیست ، و حال آنكه چنین دلالتی ندارد؟
جواب این اشكال این است كه ما نخواستیم بگوییم عطف دلیل بر مغایرت به تمام معنا است ، بلكه خواستیم بگوییم كه عطف دلیل بر این است كه معطوف و معطوف علیه دو چیزند، زیرا پر واضح است كه شی ء واحد را به خودش عطف نمی كنند، و هیچ وقت نمی گویند: زید و زید به منزل من آمد، و من عمرو و عمرو را دیدم ، پس در عطف باید مغایرتی در كار باشد و لو مغایرت اعتباری ، و در آیه مورد نقض بین جبرئیل و سایر ملائكه چنین مغایرتی هست ، زیرا او دارای مقام و منزلت و قدرتی است كه سایر ملائكه فاقد آنند.
(تبارك الله رب العالمین ) - یعنی پروردگار عالمیان دارای بركاتی است كه آن را بر مربوب های خود نازل می كند.
گفتاری پیرامون معنای عرش
در معنای عرش و جمله (ثم استوی علی العرش ) و سایر آیات مشابه آن آرای مختلفی وجود دارد. اكثر علمای گذشته بر آنند كه اینگونه آیات از متشابهاتی هستند كه باید از بحث در پیرامون آن خودداری شود، اینان كسانی هستند كه بطور كلی بحث در اطراف حقایق دینی و تجاوز از ظواهر كتاب و سنت را بدعت می دانند، و حال آنكه عقل بلكه قرآن و سنت نیز بر خلاف عقیده آنان مردم را بر تدبر در آیات خدا و بذل جهد در تكمیل شناسائی خدا و آیاتش و تذكر و تفكر در آن و احتجاج به حجت های عقلی تحریص و تشویق می كند، و با این همه تشویق كه در مقدمات كرده ، چطور ممكن است از نتیجه آن منع و نهی فرموده باشد؟ آری ، اینگونه اشخاص نه تنها بحث آزاد عقلی و علمی را در پیرامون كتاب و سنت ممنوع می دانند، بلكه بحث كلامی را هم كه بنایش بر تسلیم ظواهر دینی و اساسش بر محدود ساختن بحث از معارف دین است به حدود چار دیواری فهم عوام ، تحریم نموده ، آن را هر قدر هم كه ادله اش پیش پا افتاده و مسلم در نزد اهل دین باشد، بدعت می دانند، ما هم فعلا كاری به كار آنان نداریم .
طبقه دیگری كه همان علمای اهل بحثند درباره معنای عرش به چند قول اختلاف كرده اند:
اقوال مختلف درباره معنای عرش
1- عرش به همان معنای ظاهری كلمه است و منظور از آن مخلوقی است عینا شبیه به تخت كه دارای پایه هایی است و آن پایه ها بر آسمان هفتم تكیه داشته و خداوند - تعالی عما یقول الظالمون - هم مانند پادشاهان معمولی بر آن قرار گرفته ، اكثر این علما عقیده دارند كه عرش و كرسی شی ء واحدی هستند.
این طایفه از مسلمین را (مشبهه ) می نامند، و در سخافت و بطلان عقیده شان همین بس كه كتاب و سنت بر خلاف صریح عقیده آنان پروردگار را منزه تر از آن می داند كه با خلقی از خلایقش در ذات و یا صفات و یا افعال شباهت داشته باشد.2 - عرش همان فلك نهم است كه محیط به عالم جسمانی و محدود جهات آن است ، و آن را از جهت اینكه خالی از ستاره است ، اطلس می گویند، و آن فلكی است كه با حركت یومیه خود زمان را ترسیم نموده و به وجود می آورد، و در جوفش و مماس با سطح مقعرش فلك هشتم قرار دارد كه محل ستارگان ثابت است ، و در جوف فلك هشتم افلاك هفتگانه دیگری وجود دارد كه هر كدام حامل یكی از سیارات : زحل ، مشتری ، مریخ ، شمس ، زهره ، عطارد و قمر می باشند.
این نظریه را نمی توان تفسیر و فهم آیات قرآن نامید، بلكه در حقیقت تحمیل قواعد هیاءت بطلمیوس بر قرآن كریم است . لذا می بینیم كه صاحبان این نظریه آنچه را كه از این فرضیه بر حسب ظاهر قابل انطباق بر قرآن بوده قبول كرده و آیات راجع به آسمان های هفتگانه و كرسی و عرش و امثال آن را به آن تفسیر كرده اند، و آنچه را كه مخالف با ظواهر قرآن دیده اند رد كرده اند، مثلا در فرضیه مذكور، گفته شده است كه بعد از فلك نهم كه همان فلك محدد است دیگر چیزی نیست ، حتی خلا هم وجود ندارد. و نیز گفته شده كه حركات افلاك ابدی و دایمی است ، و همچنین قابل خرق و التیام نیست ، و هر فلكی سطح محدبش بدون هیچ فاصله و بعدی به سطح مقعر فلك مافوق چسبیده است . و نیز اجسام افلاك بسیط و همه از یك جنسند، و در هیچ یك از آنها دری و یا سوراخی وجود ندارد.
و اینها چون دیده اند كه ظواهر قرآن و حدیث بر خلاف این فرضیه ها از وجود حجاب ها و سرادقات در مافوق عرش خبر می دهد، و برای عرش پایه ها و حاملین قائل است ، و نیز بر خلاف قواعد مزبور می گوید كه خداوند به زودی آسمان ها را مانند كاغذ و نامه ای كه می پیچند خواهد پیچید.
و نیز می فرماید: در آسمان ها ساكنینی از جنس ملائكه هستند، و حتی به قدر راه باریكی كه بتوان در آن قدم زد جای خالی نیست ، و تمامی آن را فرشتگانی كه یا در حالت ركوع و یا در حالت سجده و یا در صعود و یا در نزول هستند اشغال كرده اند. و نیز برای آسمان دری است ، و بهشت در همان آسمان در نزدیكی سدره المنتهی كه اعمال بندگان به آنجا برده می شود قرار دارد. و این صریحا مخالف با قواعدی است كه علمای هیاءت و طبیعی دانهای سابق معتقد به آن بوده اند، لذا همه اینها را به عذر اینكه مخالف با ظاهر قرآن و سنت است رد كرده اند، و هیچ به فكرشان نیفتاده كه وقتی صدها قاعده علمی آنان با ظاهر قرآن و حدیث مطابقت ندارد، پس ممكن است چیزهایی هم كه قرآن درباره آسمانها فرموده ، غیر آن حرفهایی باشد كه آنان زده اند. نتیجه این غفلت آن شد كه پس از روی كار آمدن فرضیه منظومه شمسی و متروك شدن فرضیه افلاك نه گانه ، آنان نیز خط بطلان بر تطبیقات خود كشیده ، و از تحمیل هایی كه بر قرآن و حدیث كرده بودند دست برداشتند.
3 - اصلا در خارج جسمی به نام عرش وجود ندارد، (و جمله ثم استوی علی العرش ) و همچنین جمله (الرحمن علی العرش استوی ) كنایه است از سلطنت و استیلای خدای تعالی بر عالم خلقت ، و استعمال كلمه (استوی ) در استیلا بسیار است ، همچنانكه شاعر گفته است :
54قد استوی بشر علی العراق من غیر سیف و دم مهراق
ممكن هم هست مراد از استوای بر عرش شروع در تدبیر امور عالم بوده ، و این تعبیر از باب حرف زدن با كودكان به زبان كودكی باشد، چون معمول ملوك و مدبرین امور بشر این است كه در هنگام شروع به رسیدگی امور مملكت بر تخت می نشینند، لذا قرآن نیز خواسته است با زبان خود مردم حرف زده باشد.
خواهید گفت : شروع در كار كه یك نوع تغیر در معنای آن خوابیده در حق خدای تعالی ممتنع است ، زیرا خدا منزه است از تغیر و تبدل . و لیكن این اشكال وارد نیست ، زیرا شروع نسبت به خدای تعالی دلالت بر تغیر خود او ندارد، این تعبیر بخاطر حدوثی است كه مخلوقات دارند، لذا مانعی ندارد كه كار او كه همان رحمت بر بندگان و مخلوقات است شروع نامیده شود، همچنانكه به همین عنایت می گوییم : خدا فلان موجود را آفرید، زنده كرد، معدوم ساخت ، روزی داد و...
اگر چه تعبیر (استواء رحمن بر عرش )تمثیل است ولی مبین حقیقتی نیز می باشد كه عبارت است از مقامی كه
اشكال این قول این است كه گر چه ما نیز قبول داریم كه جمله (ثم استوی علی العرش ) به منزله كنایه است ، و لیكن كنایه بودن منافات ندارد با اینكه یك حقیقت و واقعیتی این تعبیر را ایجاب كرده باشد، و استوای پروردگار بر عرش از قبیل سلطنت و استیلا و ملكیت و امارت و ریاست و ولایت و سیادت دائر میان خود ما امری اعتباری و قراردادی و خالی از حقیقت نبوده باشد، درست است كه ظواهر دینی از حیث بیان نظیر بیانات ما و به صورت اموری اعتباری است ، و لیكن خدای سبحان در همه این بیاناتش حقایق و واقعیاتی را بیان می كند.
به عبارت دیگر گر چه معنای ملك و سلطنت و احاطه و ولایت و امثال آن در خدای سبحان همان معنایی است كه ما خود از اطلاق این الفاظ نسبت به خود می فهمیم ، ولیكن مصداق ها با هم متفاوتند، مصادیق این الفاظ در نزد خدای تعالی اموری واقعی و حقیقی و لایق به ساحت قدس اویند، و در نزد ما اوصافی ادعایی و ذهنی و اموری اعتباری و قراردادی هستند كه به اندازه یك سر سوزن از عالم ذهن و وهم به خارج سرایت نمی كنند، مثلا ما اگر كسی را رئیس خود می نامیم از این باب است كه تابع اراده و تصمیم اوییم ، نه اینكه راستی جامعه ما بدنی است و او راس (سر) آن بدن است . و همچنین اگر كسی را عضو اجتماع می خوانیم برای این نیست كه او راستی دست جامعه و یا دل آن است ، بلكه از این باب است كه او نیز مانند دست و دل كه در تشكیل بدن مؤ ثرند در تشكیل اجتماع ما تاءثیر دارد، و از همین جهت كه زندگی ما متشكل از یك مشت امور اعتباری است خدای تعالی در آیه (و ما هذه الحیوه الدنیا الا لهو و لعب ) زندگی دنیایی ما را لهو و لعب نامیده ، چون مقاصد دنیوی ما و مال و اولاد ما و ریاست و حكومت ما جز عناوینی پنداری چیز دیگری نیست و جز در عالم وهم ، تحقق و واقعیتی نداشته ، و سر و دست شكستن ما برای بدست آوردن آن هیچ تفاوتی با مسابقه اطفال در بازی های خود ندارد.
و حاشا بر خدای سبحان كه زندگی ما را به خاطر اینكه اموری است وهمی بازیچه بشمارد، آن وقت خودش هم مانند ما بازیگری بوده باشد.
كوتاه سخن اینكه فرمود: (ثم استوی علی العرش ) در عین اینكه مثالی است كه احاطه تدبیر خدا را در ملكش مجسم می سازد، بر این هم دلالت دارد
كه در این میان حقیقتی هم در كار هست ، و آن عبارت است از همان مقامی كه گفتیم ، زمام جمیع امور در آنجا متراكم و مجتمع می شود، آیه (و هو رب العرش العظیم ) و آیه (الذین یحملون العرش و من حوله ) و آیه (و یحمل عرش ربك فوقهم یومئذ ثمانیه ) و آیه (و تری الملائكه حافین من حول العرش ) نیز دلالت بر این معنا دارند، چون از ظاهر این آیات بر می آید كه عرش حقیقتی است از حقایق خارجی ، و آیه مورد بحث مانند آیه شریفه نور و مثالهایی كه در آن زده شده ، صرف مثل نیست ، و لذا ما می گوییم كه برای عرش ، مصداقی خارجی و حقیقی الهی است ، و همچنین برای (لوح )، (قلم ) و (كتاب ) مصداقی الهی است ، در مثل آیه نور نمی گوییم كه در عالم آیینه ای الهی و یا درخت زیتونی الهی و یا زیتی الهی وجود دارد، چون ما نیز اعتراف داریم كه آیینه و درخت و زیتی كه در این آیه ذكر شده صرفا برای مثال است - دقت فرمایید -.
معنایی را كه ما برای كلمه عرش در جمله (ثم استوی علی العرش ) كرده و گفتیم : این كلمه به معنای مقامی است موجود كه جمیع سر نخهای حوادث و امور در آن متراكم و جمع است ، از آیه (ثم استوی علی العرش یدبر الامر ما من شفیع الا من بعد اذنه ) به خوبی استفاده می شود، چون این آیه استوای بر عرش را به تدبیر امور تفسیر نموده ، و از وجود چنین صفتی برای خدای تعالی خبر می دهد، و چون این آیه در مقام توصیف ربوبیت و تدبیر تكوینی خدای تعالی است لا جرم مراد از شفاعتی هم كه در آخر آن است شفاعت در امر تكوینی خواهد بود، پس مفاد جمله (ما من شفیع الا من بعد اذنه ) این می شود كه هیچ سببی از اسباب تكوینی كه واسطه هایی بین خدا و بین حوادث عالمند از قبیل سببیت آتش برای حرارت و حرارت برای ذوب كردن اجسام و امثال آن ، سببیت شان از خودشان نیست ، و به اذن خدا است ، كه هر یك از آنها در ایجاد حادثه ای از حوادث تاءثیر می كنند، و این جمله توحید ربوبیتی را می رساند كه در صدر آیه یعنی در جمله (ان ربكم ...) بود.
عمومیت تدبیر و اراده خداوند و نفی هر مدبر دیگری
جمله مزبور به حقیقت دیگری نیز اشاره دارد، و آن این است كه عوض شدن تدبیری به تدبیر دیگر نیز به اذن خود او است ،
چون شفاعت عبارت است از اینكه شفیعی بین خدای پذیرای شفاعت و بین امر مورد شفاعت واسطه شود تا مجرای محكمی از احكام او تغییر یافته ، و حكم دیگری بر خلاف آن جاری شود، مثلا آفتاب بین خدا و زمین واسطه می شود تا ظلمتی را كه بر حسب اقتضای نظام عام باید زمین را فرا گیرد از بین برده ، در عوض زمین را به نور خود روشن سازد، سقف و یا سایبان نیز واسطه می شود تا نوری را كه بر حسب تابش جهانی آفتاب باید بر فلان قسمت از زمین بتابد از بین برده و آنجا را سایه بیندازد.
و وقتی این شفاعت هم به اذن خود او بوده باشد پس جمیع تدابیر جاری در عالم از خود او خواهد بود، حتی هر وسیله ای كه برای ابطال تدبیر و تغییر مجرای حكمی از احكام او اتخاذ شود چه وسائل تكوینی و چه وسائلی كه انسان آن را به منظور فرار از حكم اسباب الهی به كار بیندازد، همه از تدابیر خود او می باشد.
بنابراین ، اگر می بینیم بعضی از موجودات پست از جهت قصوری كه در استعداد آنها است عصیان ورزیده و پذیرای صور زیبا و مواهب عالی نیستند، باید بدانیم كه همین عصیان آنها عین اطاعت و این رد از آنها عین قبول است ، و این امتناعی كه از تربیت دارند عین تربیت است ، مثلا اگر می بینیم انسان بخاطر جهلی كه دارد در برابر پروردگار خود طغیان و سركشی می كند همین استنكافش از خضوع در برابر خدا نیز انقیاد و تسلیم شدن در برابر حكم او است ، و اگر انسان به خیال خود، با خدای خود مكر كرده ، همین مكرش عین گرفتار مكر خدا شدن است ، همچنانكه فرموده : (و ما یمكرون الا بانفسهم و ما یشعرون ) و فرموده : (و ما یضلون الا انفسهم و ما یشعرون ) و نیز فرموده : (و ما انتم بمعجزین فی الارض و ما لكم من دون الله من ولی و لا نصیر).
پس اینكه فرمود: (ما من شفیع الا من بعد اذنه ) دلالت دارد بر اینكه شفاعت شفعاء و همچنین هر سبب مخالفی كه حائل شود بین تدبیر الهی و بین مقتضیات آن از جهت دیگری كه عبارت باشد از اذن ، باز تدبیر الهی به شمار می رود - دقت بفرمایید -.
در حقیقت اسباب متخالف و متزاحم مانند دو كفه ترازو هستند كه یا این آن را بلند می كند و آن این را پایین می آورد و یا بعكس ، و اختلافی كه در آن دو مشاهده می شود عین اتفاق و دست بدست هم دادن برای كمك به تشخیص ترازودار است .
آیات دیگری كه دلالت دارد بر عمومیت تدبیر خداوند و نفی هر مدبر دیگری می كند
نظیر آیه (3) سوره (یونس ) در افاده این معنا یعنی در دلالت بر عمومیت تدبیر خداوند و نفی هر مدبر دیگری غیر او آیه چهارم از سوره (سجده ) است كه می فرماید: (ثم استوی علی العرش ما لكم من دونه من ولی و لا شفیع افلا تتذكرون ) همچنانكه نظیر آن در افاده اینكه عرش مقامی است كه تمامی تدابیر عمومی عالم از آنجا منشاء گرفته و اوامر تكوینی خدا از آنجا صادر می شود، آیه شانزدهم از سوره (بروج ) است كه می فرماید (ذو العرش المجید فعال لما یرید).
آیه (و تری الملائكه حافین من حول العرش یسبحون بحمد ربهم و قضی بینهم بالحق ) نیز اشاره به این معنا دارد، چون محل كار ملائكه را كه واسطه ها و حاملین اوامر او و به كارزنان تدابیر او هستند اطراف عرش دانسته است . و همچنین آیه (الذین یحملون العرش و من حوله یسبحون بحمد ربهم و یومنون به و یستغفرون للذین آمنوا) است كه علاوه بر اینكه مانند آیه قبلی احتفاف ملائكه را به عرش ذكر می كند نكته دیگری را نیز افاده می نماید، و آن این است كه كسانی هم هستند كه عرش پروردگار را حمل می كنند، و معلوم است كه این اشخاص كسانی باید باشند كه چنین مقامی رفیع و موجود عظیمی كه مركز جمیع تدابیر الهی و مصدر آن است قائم به وجود آنان باشد.
آیه شریفه (و یحمل عرش ربك فوقهم یومئذ ثمانیه ) موید این معنا است ، همچنانكه آیه (ثم استوی علی العرش یعلم ما یلج فی الارض و ما یخرج منها و ما ینزل من السماء و ما یعرج فیها و هو معكم اینما كنتم والله بما تعملون بصیر) معنایی را كه ما برای عرش كردیم تاءیید می نماید و از آن بر می آید كه صورت جمیع حوادث و وقایع به نحو اجمال در نزد خدا حاضر و برایش معلوم است ،
و روی این حساب جمله (یعلم ما یلج ...) به منزله تفسیری است برای استوای بر عرش . پس عرش همانطوری كه مقام تدبیر عام عالم است و جمیع موجودات را در جوف خود جای داده همچنین مقام علم نیز هست ، و چون چنین است قبل از وجود این عالم و در حین وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوی پروردگار نیز محفوظ هست ، همچنانكه آیه (و تری الملائكه حافین من حول العرش ) محفوظ بودن آن را حتی در قیامت ، و آیات مربوط به خلقت آسمان ها و زمین موجود بودن آن را مقارن با وجود عالم ، و آیه (و هو الذی خلق السموات والارض فی سته ایام و كان عرشه علی الماء) موجود بودنش را قبل از خلقت این عالم بیان می نماید.
ادعوا ربكم تضرعا و خفیه ...
(تضرع ) از (ضراعت ) و به معنای اظهار ضعف و ذلت است . (خفیه ) به معنای پنهانی و پوشیده داشتن است ، و بعید نیست كنایه از همان تضرع بوده و غرض از ذكرش تاءكید همان اظهار ذلت و عجز باشد، چون شخص متذلل همواره در اثر ذلت و خواری در صدد پنهان ساختن خویش است .
دو وجه در معنای : (ادعوا ربكم تضرّعا و خفیة )
ذكر این دو آیه بعد از آیه (ان ربكم الله الذی خلق ...) كه توحید ربوبیت خدا را از راه وحدت خالقیت او اثبات می كرد به منزله نتیجه گیری از آن است ، گویا می فرماید: وقتی خدای تعالی در مساءله خلقت و تدبیر شریكی ندارد پس بر هر بنده ای لازم است كه تنها او را بخواند، و او را بندگی كند، و دینی را اتخاذ نماید كه موافق با ربوبیت انحصاری او باشد.
و چون در صدد نتیجه گرفتن بود بلافاصله شروع به دعوت بشر كرد، نخست بشر را به این عبودیت خواند، و فرمود: (ادعوا ربكم تضرعا و خفیه انه لا یحب المعتدین ...) و دستور داد تا این عبادت را با تضرع و زاری انجام دهند و این تضرع و زاری هم علنی و به صدای بلند كه منافی با ادب عبودیت است نبوده باشد، البته این معنا در صورتی است كه (واو) برای جمع باشد، و اما اگر (واو) برای تنویع باشد معنای آیه چنین می شود: باید خدای را عبادت كنند، یا علنا و به صدای بلند و یا آهسته . ممكن هم هست منظور از تضرع را عبادت با سر و صدا دانسته و بگوییم معنای آیه این است كه : عبادت باید آهسته انجام شود نه با داد و فریاد، مگر اینكه از در تضرع و زاری باشد كه در آن صورت سر و صدا داشتن عیب ندارد.
این نسبت به خدای تعالی ، و اما نسبت به یكدیگر در جمله (و لا تفسدوا فی الارض بعد اصلاحها) دستور می دهد به اصلاح امور مردم ، و ریشه كن ساختن ظلم از میان آنان .
المیزا ن ج : 8 ص 199
و در مرحله دوم دستور می دهد به اینكه عبادت شان مانند عبادت بت پرستان از یكی از دو راه خوف و طمع نباشد، بلكه در هنگام عبادت هم خوف داشته باشند و هم طمع ، چون بت پرستان بت های خود را یا از ترس و برای محفوظ بودن از شرشان می پرستیدند و یا به طمع خیرات و بركات آنها در برابرشان خاضع می شدند. و این رویه بطوری كه تجربه شده است آدمی را به ترك عبادت وادار می سازد، چون عبادت از راه خوف تنها و بدون امید معمولا انسان را دچار نومیدی و وادار به ترك عبادت می كند، همچنانكه عبادت تنها از راه امید و بدون خوف نیز انسان را به وقاحت و بیرون شدن از زی عبادت وا می دارد، لذا فرمود: (و ادعوه خوفا و طمعا) تا هر یك از خوف و طمع مفاسد دیگری را جبران نموده و عبادت نیز مانند سایر كائنات در مجرای ناموس عام جهانی ، یعنی ناموس جذب و دفع قرار گیرد.
(ان رحمه الله قریب من المحسنین ) - اعتدال در عبادت و اجتناب از فساد در روی زمین بعد از اصلاح آ ن را احسان خوانده ، و كسانی را كه به این دستورات عمل كنند محسنین نامیده ، كه رحمت خدا نزدیك به آنان است .
در اینجا ممكن است كسی اشكال كند كه چرا نفرمود: (رحمه الله قریبه ) جواب داده شده كه : چون (رحمت ) مصدر است و در مصدر، مذكر و مؤ نث یكسان است . بعضی در جواب این اشكال گفته اند: در حقیقت منظور از (رحمت ) احسان است ، و چون احسان مذكر است ، لفظ (قریب ) را نیز مذكر آورد. بعضی دیگر گفته اند: (قریب ) بر وزن فعیل و به معنای مفعول است و در فعیل به معنای مفعول ، مذكر و مؤ نث یكسان است ، همچنانكه در آیه (17) سوره (شوری ) نیز فرموده : (لعل الساعه قریب ).
و هو الذی یرسل الریاح بشرا بین یدی رحمته ...
در این آیه ربوبیت خدا را از جهت عود بیان می كند، همچنانكه آیه (ان ربكم الله ) از جهت بدء بیان می نمود.
كلمه (بشرا) در اصل (بشر) - به دو ضمه - جمع (بشیر) است ، مانند (نذر) جمع (نذیر). و منظور از (رحمت ) در اینجا باران است . (و بین یدی رحمته ) به معنای (قبل از فرود آمدن باران ) است ، و در این تعبیر استعاره تخییلیه به كار رفته ، به این معنا كه باران را به انسانی تشبیه كرده كه خانواده و دوستانش انتظار آمدنش را دارند، و جلوتر از او كسی است كه آمدن او را بشارت می دهد.
(حتی اذا اقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد میت ...) - (اقلال ) به معنای حمل كردن ، و (سحاب ) و (سحابه ) به معنای ابر است ،
و بین این دو كلمه همان فرقی است كه بین (تمر) و (تمره ) است . و سنگین بودن سحاب ، به اعتبار سنگینی آبی است كه حمل می كند، و لام (لبلد) یا به معنای الی و معنی جمله این است كه : ما باران را به سوی سرزمینی مرده روانه كردیم ، و یا به همان معنای خودش (برای ) است .
این آیه شریفه برای مساءله معاد و زنده كردن مردگان احتجاج به زنده كردن زمین می كند، چون به گفته دانشمندان (حكم الامثال فیما یجوز و فی ما لا یجوز واحد) وقتی منكرین معاد احیای زمین را در فصل بهار به چشم خود می بینند ناگزیرند معاد را هم قبول كنند، و نمی توانند بین آن دو فرق گذاشته و بگویند احیای زمین بیدار كردن درختان و گیاهان خفته است ، و اما معاد، اعاده معدوم است ، زیرا انسان مرده هم به تمام معنا معدوم نشده ، تا زنده كردنش اعاده معدوم باشد بلكه جانش زنده و محفوظ است ، تنها اجزای بدن است كه آن هم از هم پاشیده می شود، نه اینكه معدوم شده باشد، بلكه در روی زمین به صورت ذراتی پراكنده باقی است ، همچنانكه اجزای بدن نبات در فصل پائیز و زمستان پوسیده و متلاشی می شود، اما روح نباتیش در ریشه آن باقی مانده و در فصل بهار دوباره همان زندگی فعال خود را از سر می گیرد. پس مساءله معاد و زنده كردن مردگان هیچ فرقی با زنده كردن گیاهان ندارد، تنها فرقش این است كه بعث بشر در قیامت بعث كلی ، و بعث نباتات جزئی است . توضیح و دنباله این مطلب در محل دیگری خواهد آمد - ان شاء الله -.
و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه ...
(نكد) به معنای كم است ، و این آیه صرفنظر از انضمامش به آیه قبلی ، به منزله مثال عامی است كه به همان بیانی كه در آیه : (كما بداكم تعودون ) گذشت می رساند كه اعمال حسنه و آثار ارزنده از گوهر پاك سرچشمه می گیرد، و خلاف آنها از خلاف آن ، و لیكن اگر آن را به انضمام آیه قبلیش یكجا در نظر بگیریم ، این معنا را می فهماند كه مردم گر چه در قبول فیض پروردگار اختلاف دارند، و لیكن این اختلافشان از ناحیه خود ایشان است ، وگرنه رحمت الهیه عام و مطلق است .
بحث روایتی
روش تفسیری صحابه و تابعین ، سكوت در مورد معارف قرآنی ازقبیل مساءله عرش و كرسی بوده است و فقط
از صحابه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) شنیده نشده كه در مثل ، مساءله عرش و كرسی و سایر حقایق قرآنی و حتی در اصول معارف مثل مساءله توحید و ملحقات آن بحثی كرده باشند، بلكه این طبقه از مسلمین تنها به ظواهر قرآن اكتفا نموده ، قدمی از آن فراتر نمی گذاشتند. تابعین و همچنین قدمای از مفسرین نیز همین روش را سلوك كرده اند، حتی نقل شده كه سفیان بن عیینه می گفته : آیاتی كه خداوند در آن خود را وصف فرموده ، تفسیرش همان تلاوت و سكوت بر آن است . از امام مالك نیز نقل می كنند كه مردی به وی گفت : ای ابا عبد الله ! بگو ببینم معنای استوای بر عرش چیست ؟ و چطور خداوند بر عرش استواء دارد؟ راوی این داستان می گوید: من هیچ وقت مالك را ندیدم كه مانند آنروز ناراحت شود، عرق بر پیشانیش نشست ، و شاگردانش به فكر فرو رفتند، خلاصه مالك پس از آنكه خود را كنترل كرد گفت : (چطور) گفتن معقول نیست ، و استوای خداوند بر عرش مجهول نیست ، و ایمان به آن واجب و سؤ ال از آن بدعت است ، و من از این می ترسم كه تو مردی گمراه باشی . سپس دستور داد او را از مجلسش بیرون كردند.
و گویا اینكه گفت (چطور گفتن معقول نیست ) اقتباس از روایتی باشد كه در تفسیر آیه (الرحمن علی العرش استوی ) از ام سلمه زوجه پیغمبر نقل شده كه گفته است : سؤ ال كردن و به كار بردن كلمه (چطور) غیر معقول است ، و استوای بر عرش مجهول نیست ، و اقرار به آن ایمان و انكار آن كفر است .
این چنین بوده است روش تفسیری آنان ، لذا می بینیم كه از علمای آن روز اسلام یك كلمه در این باره به ارث باقی نمانده ، تنها كسی كه در این باره سخن گفته امام علی بن ابی طالب (علیه السلام ) و همچنین ائمه معصومین (علیهم السلام ) از فرزندان او هستند، كه اینك ما پاره ای از كلمات آن بزرگواران را درباره آیه مورد بحث در اینجا نقل می كنیم .
جواب امام علی (علیه السلام ) به سؤ الات جاثلیق در مورد عرش و...
شیخ صدوق در كتاب توحید به سند خود از سلمان فارسی نقل می كند كه گفت : امیر المؤ منین علی (علیه السلام ) در ضمن جواب هایی كه به جاثلیق داد یكی این بود كه فرمود: ملائكه عرش خدای را حمل می كنند، و عرش خدا آنطور كه تو می پنداری مانند تخت نیست ، بلكه چیزی است محدود و مخلوق و مدبر به تدبیر خدا، و خداوند مالك او است ، نه اینكه روی آن بنشیند... و در كافی از برقی با رفع سند روایت كرده كه جاثلیق از امام امیر المؤ منین (علیه السلام ) پرسید: مرا خبر ده از اینكه آیا خدای عز و جل عرش را حمل می كند یا عرش خدا را؟
حضرت فرمود: خدای عز و جل عرش و آسمانها و زمین و آنچه را كه در آنها و در میان آنها است حمل می كند، همچنانكه در قرآنش فرموده : (ان الله یمسك السموات و الارض ان تزولا و لئن زالتا ان امسكهما من احد من بعده انه كان حلیما غفورا).
جاثلیق پرسید: پس مرا خبر ده از معنای آیه (و یحمل عرش ربك فوقهم یومئذ ثمانیه ) و با اینكه فرمودی خدای تعالی عرش و آسمانها و زمین را حمل می كند چطور در این آیه می فرماید: آن روز عرش پروردگارت را هشت نفر حمل می كنند؟ حضرت فرمود: خدای تعالی عرش را از چهار نور آفریده ، یكی نور سرخ كه از آن نور، هر رنگ سرخی ، سرخ شده است ، دوم نور سبز كه از آن هر رنگ سبزی ، سبز شده است ، سوم نور زرد كه هر رنگ زردی از آن نور زرد شده است ، چهارم نور سفید كه هر سفیدی از آن سفید شده .
منظور از عرش آن علمی است كه خداوند به حاملین عرش داده ، و آن نوری است از نور عظمتش ، پس به عظمت و نورش دلهای مؤ منین را بینا كرده ، و به عظمت و نورش نادانها دشمنش می دارند، و به عظمت و نورش همه موجودات در آسمان و زمین در صدد جستجوی راهی به سوی او هستند، و برای یافتن آن راه دست به كارهای مختلف زده و ادیان گوناگونی را به وجود می آورند، سپس همه موجودات محمولهایی هستند كه خداوند آنها را به نور و عظمت و قدرتش حمل می كند، و خود آنها قادر بر تحصیل ضرر و نفع و مرگ و زندگی و بعث خود نیستند. آری ، هر چیزی محمول خدا است ، و خداوند تبارك و تعالی است كه آسمانها و زمین را از زائل شدن نگهداشته و به آن دو احاطه دارد، او است حیات و نور هر چیزی (سبحانه و تعالی عما یقولون علوا كبیرا).
جاثلیق گفت : پس مرا خبر ده از اینكه خدای تعالی كجا است ؟ امیر المؤ منین فرمود: او اینجا و آنجا و در پایین و در بالا و محیط به ما و با ما هست ، همچنانكه خود فرموده : (ما یكون من نجوی ثلاثه الا هو رابعهم و لا خمسه الا هو سادسهم و لا ادنی من ذلك و لا اكثر الا هو معهم اینما كانوا) و نیز فرموده : (و ان تجهر بالقول فانه یعلم السر و اخفی )
و نیز فرموده : (وسع كرسیه السموات و الارض و لا یوده حفظهما و هو العلی العظیم ). پس كرسی خدای محیط است به همه آسمانها و زمین و به آنچه در زیر زمین است ، و روی این حساب حاملین عرش خدای تعالی ، علمایی هستند كه خداوند از علم خود به آنان داده و هیچ موجودی كه خدای تعالی در ملكوت خود آفریده از تحت این چهار نور خارج نیست ، و این همان ملكوتی است كه خداوند آن را به اصفیای خود نشان داده ، و درباره نشان دادن آن به ابراهیم خلیل فرموده : (و كذلك نری ابراهیم ملكوت السموات و الارض و لیكون من الموقنین ). چطور حاملین عرش می توانند خدا را حمل كنند و حال آنكه به حیات خداوندی دلهایشان زنده است و به نور خود او به سوی او راه یافته اند...
توضیح برخی فقرات حدیث جاثلیق
مؤ لف : اینكه جاثلیق پرسید مرا خبر ده از اینكه آیا خدای عزوجل عرش را حمل می كند یا عرش ، خدا را...؟ ظاهرش این است كه جاثلیق حمل را به معنای بار كردن و به دوش گرفتن معمولی و جسمانی گرفته و در كلام امام (علیه السلام ) كه فرمود: (خدای عزوجل عرش و آسمانها و زمین را حمل می كند...) حمل به معنای تحلیلیش اخذ شده ، و آن را به قیام وجود اشیاء به خدای تعالی تفسیر كرده ، و پر واضح است كه با این حال موجودات عالم ، محمول خدا خواهند بود نه حامل او.
و لذا وقتی جاثلیق این پاسخ را شنید از معنای آیه (و یحمل عرش ربك فوقهم یومئذ ثمانیه ) پرسید، چون دید حمل به آن معنا جز در خدای سبحان نیست ، و كسی در عالم نیست كه چیزی را به آن معنا حمل كند. و این با آیه فوق نمی سازد، لذا امام (علیه السلام ) هم آیه را تفسیر كرد به حمل علم و فرمود: عرش در این آیه به معنای علم است .
و چون به حسب ظاهر بین این دو تفسیر مناقضه و اختلاف بود، لذا برای توضیح كلام خود فرمود: مراد از این علم آن معنایی نیست كه از این لفظ به ذهن عوام می رسد، عوام از لفظ علم همان علم حصولی را می فهمند كه عبارت است از صور نفسانی . بلكه مراد از آن ، نور عظمت و قدرت پروردگار است كه به اذن خدا برای این حاملین حاضر و شهود شده و همین حضور است كه آن را حمل می نامیم ، و لذا، هم بدون هیچ منافاتی برای حاملین حمل است و هم برای خدای تعالی همچنانكه افعال ما در عین اینكه حاضر است نزد خود ما و محمول است برای ما، حاضر نزد خدا و محمول برای او نیز هست ، چون مالك افعال ما او است و او آن را به ما تملیك نموده است .
پس نور عظمت و قدرت الهی كه جمیع اشیاء به وسیله آن بوجود و به ظهور آمده اند همان عرشی است كه به مادون خود احاطه دارد، و نیز همان نور عبارت است از ملك خدا نسبت به مادون عرش ، و این نور را هم خدای تعالی حامل است و هم كسانی كه این نور بر ایشان ظاهر شده ، پس خدای تعالی حامل آن نور و حامل حاملین آن است .
بنابراین ، عرش و یا استوای بر عرش در جمله (ثم استوی علی العرش ) به معنای ملك خدا و در جمله (و یحمل عرش ربك ) به معنای علم خدا است ، و این هر دو به معنای مقامی است كه با آن مقام جمیع اشیاء ظاهر گشته و تدابیر جاری در نظام وجود همه در آن مقام متمركز می باشد. و به عبارت دیگر این مقام ، هم مقام ملك است و از آن جمیع تدابیر صادر می شود، و هم مقام علم است كه با آن جمیع موجودات ظاهر می گردد.
و اینكه فرمود: (به عظمت و نورش دلهای مؤ منین را بینا كرد) مقصودش این است كه این مقام ، مقامی است كه نه تنها تدبیر و اداره نظام سعادت جامعه مؤ منین و آن نظامی كه قافله مؤ منین بر طبق آن نظام به سوی خدای سبحان راهپیمایی می كند، از آن سرچشمه می گیرد، بلكه نظام شقاوت دشمنان خدا و جاهلین به مقام پروردگار نیز به وسیله آن مقام تدبیر می شود، بلكه از این هم بالاتر بطور كلی نظام جمیع موجودات عالم از آنجا است حال چه موجودات خودشان بدانند و یا از آن غافل باشند.
و اینكه فرمود: (و او حیات هر چیز و نور هر چیزی است ) به منزله تعلیلی است كه علت و چرایی جمله قبل را كه فرموده بود: (پس هر چیزی محمول خدای تعالی است ) بیان می كند، و حاصل آن این است كه : خدای تعالی كسی است كه به وسیله او هر چیزی هست می شود، و به وسیله او هر چیزی از چیز دیگری متمایز می گردد، و راه مخصوصی كه آن موجود در مسیر وجود خود دارد از راهی كه سایر موجودات دارند مشخص می شود، پس موجودات عالم از ناحیه خود مالك هیچ چیزی نیستند، بلكه خدای سبحان مالك آنها و حامل وجود آنها است .
و اینكه فرمود: (او اینجا و آنجا و در بالا و پایین هست ...)، مقصودش این است كه از آنجایی كه قوام هر موجودی به او است و او حافظ و حامل وجود آن است ، از این جهت هیچ محل و مكانی از او خالی نیست ، و چنان نیست كه او در مكانی باشد و در مكانی نباشد، و وقتی می گوییم او اینجا هست و یا با فلان موجود هست ، معنایش این نیست كه او در جای دیگر و با شخص دیگر نیست ،
بلكه معنایش این است كه خداوند حافظ و حامل آن مكان ، و آن موجود مكانی و محیط به آن است ، و آن مكان و سایر امكنه ، و آن موجودات و سایر موجودات ، همه و همه محفوظ به حفظ خداوند و محمول و محاط اویند.
این معنا عبارت اخرای علم فعلی خداوند است ، چون منظور از علم فعلی خداوند به همه موجودات نیز این است كه هر چیزی در نزد خدا حاضر است ، و وجودش برای او غایب و محجوب نیست ، لذا امام (علیه السلام ) نخست می فرماید: (پس كرسی به آسمانها و زمین و هر چه در آندو و در زیر زمین است احاطه دارد) و با این جمله به احاطه او اشاره می فرماید، و سپس اضافه می كند كه : (و ان تجهر بالقول فانه یعلم السر و اخفی ) و با استشهاد به این آیه ، به علم خداوند اشاره نموده و نتیجه می گیرد كه پس كرسی كه همان عرش باشد مقام احاطه و تدبیر و حفظ خدا و در عین حال مقام علم و حضور نیز هست ، آنگاه این نتیجه را با آیه (وسع كرسیه السموات و الارض ) تطبیق می نماید.
و اینكه فرمود: (و هیچ موجودی كه خدای تعالی در ملكوت خودش آفریده از تحت این چهار نور خارج نیست ) گویا اشاره به همان چهار نوری است كه در صدر كلام آن جناب بود. و به زودی - ان شاء الله - در ذیل احادیث معراج راجع به این چهار نور بحث خواهیم نمود.
و در جمله (و این همان ملكوتی است كه خداوند آن را به اقتضای خود نشان داد) در حقیقت عرش و ملكوت را یكی دانسته ، و لیكن باید دانست كه مراد از این ملك وت ، ملكوت اعلی است ، چون برای خدای تعالی دو ملكوت است یكی اعلی و یكی اسفل و چون عرش مقام اجمال و باطن غیب است لذا همانطوری كه از روایات بعدی هم بر می آید عرش به ملكوت اعلی بهتر می خورد تا به ملكوت اسفل .
و اینكه فرمود: (چطور حاملین عرش می توانند خدا را حمل كنند...) كلامی را كه در اول فرموده بود، تاءكید و تثبیت می كند، و آن این بود كه عرش همان مقام حمل وجود موجودات و تقویم آن ها است ، پس حاملین عرش ، خودشان محمول خدای سبحانند، چون قوام وجودشان به اواست . امام (علیه السلام ) از آنجایی كه این مقام را مقام علم خداوند دانسته ، لذا از وجود حاملین عرش و همچنین از كمال وجودی آنان به قلب و نور هدایت تعبیر كرده و فرموده : (و حال آنكه به حیات او دلهایشان زنده و به نور او به سوی او راه یافته اند).
روایتی دیگر از امام صادق (علیه السلام ) درباره معنای عرش و كرسی و شرح آنروایت
و نیز مرحوم صدوق در كتاب توحید به سند خود از حنان بن سدیر نقل می كند كه گفت : از حضرت صادق (علیه السلام ) معنای عرش و كرسی را پرسیدم ، فرمود: عرش ، صفات كثیر و مختلفی دارد، در هر جای قرآن به هر مناسبتی كه اسم عرش برده شده ، صفات مربوط به همان جهت ذكر شده است ،
مثلا در جمله (رب العرش العظیم ) عرش عظیم به معنای ملك عظیم است ، و در جمله (الرحمن علی العرش استوی ) به این معنا است كه خداوند احاطه به ملك خود دارد، و این همان علم به چگونگی اشیاء است ، و این كلمه اگر با كرسی ذكر شود معنایش غیر معنای كرسی خواهد بود، زیرا عرش و كرسی دو درند از بزرگترین درهای غیب ، و خود آنها نیز از غیب بوده و در غیب بودن مثل همند، با این تفاوت كه كرسی ، در ظاهری غیب است و طلوع هر چیز بدیع و تازه ای از آنجا و پیدایش همه اشیاء از آن در است ، و عرش در باطنی آن است ، یعنی علم به كیفیت موجودات و هستی آنها و قدر و حد و مكان آنها، و همچنین مشیت و صفت اراده و علم الفاظ و حركات و ترك و علم به آغاز موجودات و انجام آنها همه از آن در است .
پس عرش و كرسی دو در مقرون به هم هستند، جز اینكه ملك عرش ، غیر از ملك كرسی ، و علم آن غیب تر و نهان تر از علم كرسی است ، از همین جهت است كه خدای تعالی می فرماید: (رب العرش العظیم )، چون معنایش این است كه : خداوند پروردگار عرشی است كه از كرسی بزرگتر، و در عین اینكه مقرون به كرسی است ، صفاتش از صفات كرسی عظیم تر است .
عرض كردم : فدایت شوم ، اگر چنین است پس چرا عرش در فضیلت ، مقرون و همسایه كرسی شد؟ فرمود: برای این همسایه كرسی است كه در آن ، علم به كیفیات و احوال موجودات است ، و نیز در آن درهای ظاهری بداء و انیت و حدود رتق و فتق آنها است ، پس عرش و كرسی دو موجود قرین همند كه یكی دیگری را وادار به صرف و اشتقاق می كند، یعنی وادار می كند به اینكه از یك موجود، موجودات دیگری را منشعب سازد، همانطوری كه علماء از یك كلمه كلمات دیگری را جدا و منشعب می سازند، و برای این از هم جدا و متمایز شدند كه علماء بر صدق دعوای آن دو استدلال كنند. آری ، (یختص برحمته من یشاء و هو القوی العزیز)
مؤ لف : اینكه فرمود: (برای عرش صفات بسیاری است ) گفتار قبلی ما را مبنی بر اینكه عرش محل اجتماع و تمركز سر رشته های تدابیر عالم است ، تاءیید می نماید، همچنانكه آخر حدیث هم كه فرمود: (همانطوری كه علما از یك كلمه ، كلمات دیگری را جدا و منشعب می سازند) این معنا را تاءیید می نماید.
و اینكه فرمود: (و این همان علم به چگونگی اشیاء است ) مراد از آن ، علم به علل و اسباب نهایی موجودات است ،
چون در عرف لغت ، لفظ (كیف ) تنها در سؤ ال از چگونگی و صفات چیزی به كار نمی رود، بلكه در سؤ ال از وجود و پیدایش آن نیز استعمال می شود، و همانطوری كه در عرف گفته می شود: (فلانی چگونه این كار را انجام داد و حال آنكه از او ساخته نبود؟) همچنین گفته می شود: (فلان موجود چگونه پیدا شد؟).
و اینكه فرمود: (این كلمه اگر با كرسی ذكر شود معنایش غیر معنای كرسی خواهد بود) مقصود آن حضرت این است كه عرش و كرسی از این جهت كه مقام غیب و منشاء پیدایش و ظهور موجوداتند مثل هم هستند و لیكن در آنجا كه هر دو در كلام ذكر می شوند معنایشان فرق می كند، و هر كدام یك مرحله از غیب را میرسانند، چون مقام غیب در عین اینكه یك مقام است دارای دو در می باشد، یكی در ظاهر كه مشرف و متصل به این عالم است ، و یكی هم در باطن كه بعد از آن قرار دارد.
و اینكه فرمود: (كرسی ، در ظاهری غیب است ، و ظهور تمامی اشیاء از آن در است ) معنایش این است كه طلوع و ظهور موجودات بدیع و بدون سابقه و الگو، از ناحیه كرسی است ، و چون تمامی موجودات خلقتشان بدون الگو است پس همه از آن ناحیه است .
و پر واضح است كه موجود وقتی بدیع و بی سابقه است كه انتظار نرود بر طبق اوضاع و احوال موجودات قبلی وجود پیدا كند، زیرا اگر اوضاع و احوال و خلاصه سلسله علل بطور خودكار، امور و موجوداتی را یكی پس از دیگری ایجاد كند دیگر آن امور و آن موجودات بدیع نخواهند بود، پس ناگزیر وقتی بدیعند كه آن اوضاع و احوال ، تازه و بدیع باشند، یعنی خداوند در هر آنی اوضاع و احوالی را پیش كشیده از آن موجوداتی را به وجود بیاورد، و سپس آن اوضاع و احوال را از بین برده اوضاع و احوال دیگری را موجود سازد، سببیت قبلی را از سبب بگیرد، و سببیت دیگری به آن افاضه بفرماید.
و چون همانطوری كه گفتیم همه موجودات بدیعند پس سببیت تمامی اسباب نیز بدیع است ، و این همان (بداء) است ، پس در حقیقت همه وقایع حادث در عالم كه هر كدام مستند به عمل اسباب متضاد و مزاحمی هستند، همه اموری بدیع و بداءهایی در اراده خدای متعال هستند.
آری ، فوق این سبب های متزاحم و متنازعی كه در عالم وجود دست اندر كارند یك سبب و یك اراده دیگری است كه بر آن اسباب حكومت دارد، و هیچ چیزی واقع نمی شود مگر آنكه آن اراده خواسته باشد، و آن اراده فوق است كه این سبب را به جان آن سبب انداخته و از تاءثیر آن جلوگیری می كند، و با این اراده ، حكم اراده دیگری را باطل می سازد و اطلاق تاءثیر فلان مؤ ثر را تقیید می نماید.
مثلا كسی كه اراده كرده است راهی را طی كند در بین راه ناگهان می ایستد، چون اراده دیگری كه همان اراده استراحت و رف ع خستگی است جلو تاءثیر اراده اولی را می گیرد، و این دو اراده گر چه هر كدام مزاحم دیگری است ، و لیكن در عین حال هر دو اراده فوق را اطاعت می كنند، و آن اراده فوق است كه این دو اراده را تنظیم نموده ، و برای رسیدن به مقصد، هر كدام را در جای خود به كار می بندد، در این مثالی كه زدیم كرسی ، در مثل مقام تزاحم آن دو اراده ، و عرش ، مقام ائتلاف و توافق آن دو است ، و معلوم است كه اراده دومی ، مقدم بر اولی است ، چون اراده دوم تفصیل و ظهور اراده اولی است كه مجمل و باطن است .
و اگر اولی كرسی و دومی عرش نامیده شده ، برای این است كه كرسی محل آشكار شدن احكام سلطان به دست عمال و ایادی او است ، و در این مرحله است كه هر یك از كاركنان سلطان ، در یكی از شؤ ون مملكتی مشغول كارند. اینجا است كه گاهی صاحبان كرسی با هم اختلاف نموده در نتیجه حكم یكی بر حكم دیگری مقدم شده ، آن را نسخ می كند. بر خلاف عرش كه مخصوص خود سلطان است ، و احكامش از نسخ و معارضه ، محفوظ است ، و باطن تمامی ظواهر و اجمال همه تفصیلاتی كه در كرسی بود در آن موجود است .
با این مثالی كه زدیم معنای اینكه فرمود: (با این تفاوت كه كرسی ، در ظاهری غیب است ) روشن می شود، و همچنین اینكه فرمود: (و طلوع هر بدیعی از آنجا است ) معنایش این است كه ظهور و وجود همه موجودات بدون سابقه و بدون الگو است ، و اینكه فرمود: (و پیدایش همه اشیاء از آن در است ) معنایش این است كه اجمال آنچه در عرش است در كرسی به طور تفصیل و به صورت مفرداتی مختلف ظهور می كند، و اینكه فرمود: (و عرش ، همان در باطن است ) در برابر اینكه كرسی باب ظاهر است ، می باشد، و بطون و ظهور در هر دو به اعتبار تفرقی است كه در احكام صادر از آن دو به وقوع می پیوندد، و اینكه فرمود: (در آن یافت می شود...) یعنی همه علوم ، در صورتی كه تفاصیل اشیاء به اجمال آنها بر می گردد.
و گویا مقصود از (علم كیف ) علم به خصوصیات صدور هر موجودی از اسباب آن است ، و همچنین مقصود از (كون موجودات ) تمامیت وجود آنها است ، همچنانكه مراد از (عود) و (بدء) اول و آخر وجودات اشیاء است .
(قدر) و (حد) به یك معنا است ، الا اینكه قدر عبارت است از حال و مقدار هر چیز فی حد نفسه ، و حد عبارت است از حال و مقدار هر چیزی نسبت به چیزهای دیگر.
مقصود از مكان ، در آنجا كه فرمود: (و حد و قدر و مكان آنها) نسبت مكانی است .
مشیت و صفت اراده ، به یك معنا است ، ممكن هم هست بگوییم مراد از مشیت ، اصل مشیت و مراد از صفت ، اراده خصوصیات آن است .
در جمله (و علم الفاظ و حركات و ترك ) علم الفاظ به معنای علم به كیفیت دلالت كردن الفاظ بر معانی و ارتباطی است كه طبعا با خارج دارند، چون دلالت های وضعی هم بالاخره منتهی به طبع می شوند، و علم حركات و ترك علم به اعمال و تروك است ، از نظر ارتباطی كه عمل و ترك عمل با ذوات خارجی دارند. ممكن هم هست بگوییم مقصود از مجموع (علم الفاظ و علم حركات و ترك ) علم به كیفیت ، ناشی شدن اوامر و نواهی از اعمال و تروك و ناشی شدن لغات از حقایقی است كه همه از یك منشاء سرچشمه گرفته و همه به آن منتهی می گردند، و بنابراین ، ترك ، عبارت خواهد بود از سكون نسبی در مقابل حركت .
ضمیر (آن ) در جمله (برای این همسایه كرسیی است كه در آن علم به كیفیات و احوال موجودات است ) به عرش ، و در جمله (و نیز در آن در ظاهری بداء...) به كرسی بر می گردد، و (بداء) به معنای ظهور و غلبه سببی بر سببی دیگر و ابطال اثر آن است ، و به این معنا بر جمیع سبب های مختلف و متغایر عالم منطبق می شود.
و بنا بر آنچه گذشت ، مقصود از جمله (پس عرش و كرسی دو همسایه هستند كه یكی دیگری را وادار به صرف و اشتقاق می كند) این است كه عرش و كرسی دو همسایه اند، بلكه در حقیقت امر واحدی هستند كه بحسب اجمال و تفصیل به دو مرتبه تقسیم و از هم جدا می شوند، و قضیه صرف و اشتقاق هم از باب مثال ذكر شده ، تا معارف دقیق و مبهم را با تشبیه و ضرب المثل برای علماء بیان كرده باشد.
و مراد از (دعوی ) در جمله (كه علماء بر صدق دعوای آن دو...) دعوای عرش و كرسی است ، یعنی این مثال برای آن آورده شد تا علماء به آن وسیله بر صدق معارف حقه ای كه به آنان القاء می شود پی برده و از چگونگی تدبیر جاری در عالم و اینكه این تدبیر دارای دو مقام اجمال و تفصیل و ظاهر و باطن است آگاه شوند.
مرحوم صدوق در كتاب توحید به سند خود از امام صادق (علیه السلام ) نقل كرده كه شخصی از آنجناب از معنای آیه (و كان عرشه علی الماء) سؤ ال كرد، و آن حضرت در جوابش فرمود: مردم در معنای آن چه می گویند؟ آن شخص در جواب عرض كرد، می گویند عرش بر بالای آب و خداوند بر بالای عرش قرار دارد. فرمود: اینها به خدا دروغ بسته اند، زیرا معنای حرفشان این است كه خداوند به صفات مخلوقات متصف بوده و مانند آنها محمول چیزی می باشد، و این باطل است ، زیرا مستلزم این است كه چیزی بزرگتر و قوی تر از خدای تعالی باشد تا بتواند او را حمل كند،
بلكه معنای آیه این است كه خداوند قبل از آنكه آسمان و زمین ، یا جن و انس ، یا آفتاب و ماه را بیافریند، علم خود را بر آب كه قبل از اینها موجود شده بود، حمل می كرد.
مؤ لف : این روایت از جهت دلالت بر اینكه (مراد از عرش ، علم است ) و نیز (اصل خلقت عالم آب بوده ) و (در آن موقع كه هنوز تفاصیل موجودات ، موجود نشده بودند علم فعلی خدای تعالی متعلق به آب بوده ) مانند روایت قبلی است .
دو روایت در جواب سؤ ال درباره فاصله زمین و عرش
در كتاب احتجاج از علی (علیه السلام ) روایت شده كه شخصی از آنجناب از فاصله بین زمین و عرش سؤ ال كرد، حضرت فرمود: فاصله اش به قدر این است كه بنده ای از در اخلاص بگوید: (لا اله الا الله ).
مؤ لف : این از لطایف كلام امیر المؤ منین (علیه السلام ) است كه آن را از آیه (الیه یصعد الكلم الطیب و العمل الصالح یرفعه ) اقتباس فرموده ، و معنای آن این است كه وقتی بنده با گفتن كلمه توحید الوهیت را از غیر خدای تعالی نفی نمود و آن را خالص برای خدا دانست ، بطور مسلم غیر خدا را فراموش خواهد نمود، و جمیع موجودات را مستند به او خواهد دانست ، و این مقام همان مقام عرشی است كه بیانش در سابق گذشت .
نظیر این بیان در لطافت جواب دیگری است كه آن حضرت از این سؤ ال داده ، و فرمود: فاصله بین زمین و آسمان ، دید چشم و دعای مظلوم است ، در موقعی كه نفرین می كند.
و نیز شیخ صدوق در سه كتاب (فقیه )، (علل ) و (مجالس ) خود از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه در پاسخ شخصی كه از آنجناب پرسید: چرا كعبه ، كعبه نامیده شد؟ فرمود: برای اینكه چهار گوشه و مربع بود. و وقتی سائل پرسید، چرا مربع شد؟ در جواب فرمود: برای اینكه محاذی بیت المعمور بود و بیت المعمور مربع است . و چون سائل پرسید: بیت المعمور چرا مربع شد؟ فرمود: چون بیت نامبرده ، محاذی با عرش است و عرش مربع است . و چون سائل از مربع بودن عرش سؤ ال كرد فرمود: برای اینكه كلماتی كه دین اسلام بر مبنای آنها بنا نهاده شده ، چهار است ، و آن چهار كلمه عبارت است از: 1 - سبحان الله 2 - و الحمد لله 3 - و لا اله الا الله 4 - و الله اكبر....
مؤ لف : كلمه اول متضمن تنزیه و تقدیس است ، و كلمه دوم متضمن تشبیه و ثنا، و كلمه سوم توحید جامع بین تنزیه و تشبیه ، و كلمه چهارم توحید اعظم كه مختص به اسلام است . و معنای آن این است كه : خداوند سبحان بزرگتر از آن است كه در وصف بگنجد، زیرا وصف خود یك نحوه تقیید و تحدید است ، و خدای تعالی بزرگتر از آن است كه حدی او را محدود و قیدی او را مقید سازد، همچنانكه در تفسیر آیه (لقد كفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثه ...) بیانش گذشت .
و كوتاه سخن ، برگشت معنایی كه این روایت برای عرش كرده نیز به همان علم است ، روایات مختلفی كه در معنای عرش و یا در اموری كه مربوط به عرش است وارد شده ، بسیار زیاد است ، مثل روایتی كه می گوید: آیه الكرسی و آخر سوره بقره و سوره محمد (صلی الله علیه و آله و سلم ) از گنج های عرش است .یا روایتی كه می گوید: (ص ) در سوره (ص ) اسم نهری است كه از پای عرش سرازیر می شود. و یا افق مبین كه در قرآن است ، اسم سرزمینی است كه در جلو عرش قرار دارد و در آن نهرهایی جاری است ، و بر لب آن نهرها به عدد ستارگان جامهایی نهاده شده است .
در تفسیر قمی از عبدالرحیم اقصر روایت شده كه گفت : از امام صادق (علیه السلام ) پرسیدم معنای (ن و القلم ) چیست ؟ حضرت فرمود: خداوند قلم را از درختی بهشتی آفرید كه اسمش خلد است ، آنگاه به نهری كه در بهشت بود و از برف سفیدتر و از شهد شیرین تر بود، فرمود: مداد شو، پس آن نهر خشك گردید و مداد شد، آنگاه به قلم فرمود: بنویس . عرض كرد پروردگارا چه بنویسم ؟ فرمود: آنچه را كه بوده و تا قیامت خواهد بود، پس قلم در ورقی كه از نقره سفیدتر و از یاقوت صاف تر بود نوشت و آن را پیچید و در ركن عرش جای داد. آنگاه خداوند بر دهان قلم مهر نهاد، پس دیگر سخن نگفت و نخواهد گفت ، و آن ورقه همان كتاب مكنونی است كه همه نسخه ها از آن استنساخ شده است بقیه این روایت را - ان شاء الله - در تفسیر سوره (ن ) نقل خواهیم نمود.
مؤ لف : در این معنا روایات دیگری نیز هست كه در بعضی از آنها بعد از آنكه راوی اصرار ورزیده و توضیح بیشتری خواسته ، امام (علیه السلام ) اضافه فرموده كه : قلم و لوح هر كدام فرشته ای هستند، و با همین جمله فهمانده كه بیان قبلی از قبیل تشبیه معقول به محسوس بوده تا غرض به آن وسیله فهمانیده شود.
در كتاب روضه الواعظین از امام صادق از پدر بزرگوارش از جدش روایت شده كه فرمود: در عرش ، تمثال موجوداتی است كه خداوند در تری و خشكی عالم خلق فرموده . و سپس فرمود: این است تاءویل آیه شریفه (و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ).مؤ لف : یعنی آیه شریفه مزبور نیز همین حقیقت را بیان می كند كه صور جمیع موجودات در عرش است ، و ما سابقا معنای بودن صور اشیاء در عرش را بیان كردیم . نظیر این روایت در افاده این معنا روایتی است كه در تفسیر دعای (یا من اظهر الجمیل ) وارد شده است .
و نیز در روضه الواعظین از امام صادق از پدرش از جدش (علیهم السلام ) روایت شده كه در ضمن حدیثی فرمود: بین یك قائمه از قوائم عرش و بین قائمه دیگر آن آنقدر فاصله است كه اگر مرغ تیز پروازی بخواهد آن را طی كند باید هزار سال راه برود، و عرش هر روز هفتاد هزار رنگ از نور به خود می گیرد، و هیچ خلقی از مخلوقات خدا توانایی اینكه به آن نگاه كند ندارد، و همه موجودات عالم در مقابل عرش خدا به منزله حلقه ای است در بیابانی پهناور.
مؤ لف : این جمله اخیر را شیعه و سنی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) نیز روایت كرده اند. این روایت هم مانند سایر روایات ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) حقایق را در ضمن مثال بیان فرموده ، به دلیل ظاهر توصیفی كه از بزرگی و وسعت عرش كرده ، به هر حسابی هم كه فرض شود درست در نمی آید، زیرا دوائری كه اشعه نورانی ترسیم می كنند به مراتب بزرگتر و وسیع تر از آن حدی است كه در این روایت برای عرش خدا ذكر شده ، پس ناگزیر باید گفت : مقصود امام (علیه السلام ) تشبیه معقول به محسوس بوده ، نه مدلول مطابقی كلام .
و در كتاب علل از كتاب علل محمد بن سنان از حضرت رضا (علیه السلام ) روایت شده كه فرمود: علت طواف به كعبه این است كه بعد از آنكه خدای تعالی به ملائكه فرمود: (من در زمین خلیفه ای قرار خواهم داد) و ملائكه اعتراض كردند كه آیا می خواهی كسانی در زمین بیافرینی كه خونریزی كنند؟ و آنگاه از اعتراض خود پشیمان شده ، فهمیدند كه گناه كرده اند ناچار به عرش خدا پناه برده استغفار كردند، و خداوند از این حالت ملائكه خوشش آمد و به همین خاطر در آسمان چهارم خانه ای برابر عرش ساخت و اسم آن را (ضراح ) گذاشت ، و در مقابل آن خانه دیگری به نام (بیت المعمور) در آسمان دنیا بنا نهاد آنگاه خانه كعبه را مقابل (بیت المعمور) قرار داد و آدم را فرمود تا آن را طواف نماید، و این سنت در میان فرزندان او تا قیامت معمول خواهد بود.
مؤ لف : این حدیث از چند جهت غریب بنظر می رسد، زیرا اولا غیر از بیت المعمور خانه دیگری را به نام (ضراح ) اسم برده و حال آنكه در بیشتر روایات تنها بیت المعمور در آسمان چهارم ذكر شده . و ثانیا برای ملائكه گناه اثبات كرده و حال آنكه به نص قرآن كریم ملائكه معصوم از گناهند، البته این معنا را می توان تاءویل كرد و گفت : مراد از پی بردن به گناه علم به قصور است ، و به همین جهت می توان گفت بنا بر اینكه عرش به علم تفسیر شود معنای پناه بردن ملائكه به عرش اعتراف آنان به جهل خود و ارجاع علم است به خداوند سبحان ، همچنانكه قرآن نیز معذرت خواهی آنان را چنین حكایت فرموده : (سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا انك انت العلیم الحكیم ).
و اما اینكه گفت : (كعبه در برابر بیت المعمور واقع شده ) ظاهرا مراد از محاذات و برابری محاذات معنوی است ، نه حسی و جسمانی ، به شهادت جمله (و به همین خاطر در آسمان چهارم خانه ای برابر عرش ساخت ) زیرا به طوری كه از قرآن و حدیث استفاده می شود عرش و كرسی محیط به همه آسمان و زمین هستند، و با فرض احاطه و مخصوصا اگر به حسب فرض این احاطه جسمانی بوده باشد دیگر محاذات معنا نخواهد داشت ، پس نه این احاطه ، جسمانی است (زیرا گفتیم ، عرش به معنای علم است ) و نه آن محاذات ، حسی و جسمانی است .
چند روایت در مورد حاملین عرش
در كتاب خصال از امام صادق (علیه السلام ) روایت شده كه فرمود: یكی از حاملین عرش به صورت آدم است ، و از خدا به جهت فرزندان آدم طلب روزی می كند. و یكی دیگر به صورت خروس است كه برای پرندگان طلب رزق می كند. و سومی به شكل شیر است كه برای درندگان روزی طلب می نماید. و چهارمی به صورت گاو است كه برای چارپایان طلب روزی می كند. و از آن روزی كه بنی اسرائیل گوساله پرستیدند، آن گاوی كه حامل عرش است ، سر افكنده شده و از شرم دیگر سر بلند نكرد، و وقتی قیامت می شود حاملین عرش هشت نفر می شوند...)
مؤ لف : اخباری كه قریب به این مضامین هستند، بسیار زیادند، و بعضی از آنها این چهار حامل را كه در روایت قبلی بود حاملین كرسی دانسته ، و حال آنكه تا آنجا كه ما اطلاع داریم هیچ روایتی برای كرسی ، حامل معرفی نكرده . و ما روایات مربوط به كرسی را در سوره بقره در تفسیر آیه الكرسی ایراد نمودیم .
در حدیثی دیگر حاملین عرش هشت نفر شمرده شده ، چهار نفر از اولین كه عبارت اند از: نوح ، ابراهیم ، موسی و عیسی (علیهماالسلام ) و چهار نفر از آخرین كه عبارت اند از: محمد (صلی الله علیه و آله و سلم )، علی ، حسن و حسین (علیهماالسلام ).
مؤ لف : بنا بر اینكه عرش به معنای علم باشد هیچ مانعی ندارد كه بعضی روایات حاملین عرش را ملائكه بداند، و بعضی دیگر آنان را انبیاء معرفی كند.
و خوشبختانه روایات وارد درباره عرش با همه كثرتی كه دارد این تفسیر را تاءیید می كند، و اگر بعضی از آنها مختصر ظهوری دارد در اینكه عرش یك موجود جسمانی است ، به روایات بسیار دیگری كه عرش را علم می داند تفسیر می شود. و اما اینكه بعضی گفته اند: عرش جسمی است به شكل تخت و آن را بر بالای آسمان هفتم گذاشته اند هیچ روایت قابل اعتمادی بر طبق آن دیده نشده است ، و روایات معتبر، این معنا را جدا تكذیب می كند.
قمی در تفسیر خود در ذیل آیه (خلق السموات و الارض فی سته ایام ) می گوید: امام (علیه السلام ) فرمود: مراد از شش روز، شش وقت است .
صاحب تفسیر برهان روایتی را از صاحب كتاب ثاقب المناقب نقل می كند كه وی آن را به ابی هاشم جعفری نسبت داده ، و او از محمد بن صالح ارمنی نقل كرده ، و آن این است كه : من (محمد بن صالح ) خدمت حضرت ابی محمد عسكری (علیه السلام ) عرض كردم معنای آیه (لله الامر من قبل و من بعد) را برایم شرح دهید. فرمود: معنایش این است كه خداوند قبل از اینكه امر كند و همچنین بعد از آن نیز هر چه را بخواهد می تواند انجام دهد، من در دلم خطور كرد كه این معنا تاءویل آیه (الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمین ) است ، حضرت فهمید كه من چه فكری كردم ، فرمود: همانطور است كه تو در دل خود گذراندی آری ، (الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمین ).
مؤ لف : معنای این روایت این است كه جمله (الا له الخلق و الامر) در مقام افاده این معنا است كه اطلاق ملك خدای تعالی قبل از آنكه چیزی را بیافریند و بعد از آن ، یك جور است ، و او مثل ما نیست كه بعد از دادن چیزی ، دیگر مالك و صاحب اختیار آن نباشد.
در الدر المنثور است كه ابن جریر از عبد العزیز شامی از پدرش كه صحبت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) را درك كرده بود نقل می كند كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: كسی كه خدای تعالی را در عمل صالحی كه به آن موفق شد، شكرگزار نباشد، و در عوض خود را بستاید، كافر شده ، و ثواب عملش حبط می شود. و كسی كه چنین می پندارد كه خداوند اختیار در امری را به بندگان خود واگذار نموده نیز كافر و منكر آن چیزی است كه خداوند به انبیای خود نازل كرده ، زیرا آیه (الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمین ) داشتن هر گونه اختیاری را از غیر خداوند سلب و نفی كرده است .
مؤ لف : اینكه در این روایت (عجب ) را كفر خوانده ، غرض از كفر، كفران نعمت و یا انكار بودن حسنات از برای خدا است ، چون از آیات كریمه قرآن بر می آید كه حسنات برای خدای تعالی است . و همچنین اینكه اختیار در هر چیزی را از بندگان سلب كرده ، مراد از آن نفی اختیار و مالكیت استقلالی است ، نه تبعی .
در كافی به سند خود از میسر از ابی جعفر (علیه السلام ) روایت كرده كه گفت : از آنجناب از معنای (و لا تفسدوا فی الارض بعد اصلاحها) پرسش نمودم ، حضرت فرمود: ای میسر! زمین فاسد بود، پس خدای عزوجل با بعثت پیغمبر گرامیش آن را احیاء نمود و پس از آن فرمود كه بار دیگر آن را فاسد نسازید، و در آن فساد راه نیندازید.
مؤ لف : این روایت را عیاشی نیز در تفسیر خود از میسر از ابی عبد الله (علیه السلام ) بدون ذكر سند نقل كرده است .
در الدر المنثور است كه احمد، بخاری ، مسلم و نسائی از ابی موسی روایت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: مثل هدایت و علمی كه خداوند مرا بدان مبعوث فرمود مثل باران شدیدی است كه در سرزمینی ببارد و قسمتی از آن زمین ، آب را در خود فرو برد و در نتیجه گیاهان بسیار برویاند، و قسمتی دیگر كه بایر است آب را در خود نگهداشته و مردم از آن آب نوشیده و سیراب شوند و با آن زراعت خود را نیز مشروب سازند،
قسمتی دیگر بلندی ها و كوه های سنگی است كه نه آب را در خود نگهداری و ذخیره می كند و نه گیاهی در خود می رویاند. مردم نسبت به دین من نیز سه طایفه اند: بعضی ها آن را یاد می گیرند و گلیم خود را از آب در می آورند، ولی از دیگران دستگیری ننموده چیزی از آن را به دیگران نمی آموزند، بعضی دیگر هم خود از آن بهره مند می شوند و هم به دیگران می آموزند، طایفه سوم ، كسانی هستند كه نه خود آن را می آموزند و نه به دیگران یاد می دهند.